Neste texto-resposta, Bruno da Silva Amorim e Hilário Zeferino discutem as posições de Maria Rita Kehl difundidas desde pelo menos 2020, no contexto da polêmica envolvendo Lilia Moritz Schwarcz e noção de lugar de fala, que vieram à tona mais uma vez agora em 2025, quando a psicanalista diz, em uma entrevista recente, esperar pelo fim do que ela chama de identitarismo nichado e excludente. Embasados com uma fortuna de pensamento anti-hegemônico, Amorim e Zeferino analisam a escolha de palavras, as inconsistências e contradições do desconforto de Kehl diante da auto-organização dos "identitários".
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Freud Explica, Lacan Complica, e Kehl Reclama: A Branquitude Desonesta em Análise e a Fantasia da Perseguição Identitária
Bruno da Silva Amorim
Hilário Zeferino
A psicanalista Maria Rita Kehl, figura emblemática do cenário intelectual brasileiro, foi a última convidada do programa Dando a Real com Leandro Demori[1]. Em uma entrevista de 50 minutos, ela abordou diversos temas, mas é sobre um em particular que queremos nos deter: sua crítica ao que chama de “movimentos identitários”. Por volta dos 43 minutos do vídeo, Kehl é instigada pelo entrevistador a refletir sobre a suposta “disputa identitária” no campo político, articulando-a ao seu texto "Lugar de Cale-se"[2].
Em sua fala, Kehl mobiliza um vocabulário que oscila entre o esdrúxulo e o abstrato, referindo-se a “gays” e “negros” de maneira genérica, como se fossem categorias homogêneas e desprovidas de nuances e divergências. Embora reconheça a legitimidade das mobilizações por reconhecimento — e aqui a palavra “reconhecimento” é crucial —, ela rapidamente desliza para o que considera o cerne do problema: a transformação desses movimentos em “nichos”, onde apenas os pertencentes a esses grupos poderiam falar entre si.
Para ela, esse fechamento impediria a crítica do “Outro”, como se não houvesse, dentro dos próprios movimentos, tensões e divergências éticas e políticas que já os constituem como campos de disputa. Kehl ainda argumenta que tais movimentos não produzem laço social fora de seus círculos, o que, em sua visão, levaria a uma estagnação do diálogo.
É sintomático que, ao fazer essa crítica, Kehl mencione que, no Brasil, esses movimentos não estariam tão organizados quanto nos Estados Unidos. Essa observação, aparentemente casual, talvez revele mais sobre sua própria posição do que sobre os movimentos que ela diz criticar. Ao se descrever como uma mulher de classe média, branca e descendente de alemães, Kehl demarcou sua posição identitária, ainda que de forma não consciente. Mas o que está latente em sua fala? O que seu inconsciente, estruturado como linguagem — para usar um termo lacaniano —, revela sobre o que ela está dizendo?
Dentro de sua curva de pensamento quando é incitada a falar sobre “os identitários”, Maria Rita Kehl se vale de uma metáfora, de uma imagem: ver um homem negro espancando uma criança e não ser autorizada a falar, por ser uma mulher branca. Ao mobilizar a metáfora de um sujeito negro exercendo violência sobre uma criança, Kehl não apenas reproduz um imaginário racialmente carregado, mas também expõe uma certa economia libidinal. É importante salientar: ela diz “um negro”, não “um homem negro” e nem mesmo – como se possível fosse – um homem. Sobre isso, Frantz Fanon[3] já nos disse repetidas vezes: “Olhe o negro!... Mamãe, um negro!” e, na esteira desse mesmo pensamento, o poeta mineiro Ricardo Aleixo, um homem negro, não deixa Fanon mentir: “Quando se diz que um homem é um negro o que se quer dizer é que ele é mais negro do que propriamente homem”.[4] Seria esse um mero chiste, no sentido freudiano, ou uma tentativa inconsciente de recuperar uma satisfação perdida? Que tipo de gozo está em jogo no que ela diz? E, falando em gozo, não é difícil identificar, em seu discurso, um traço narcísico que ecoa o que, ancorado em Freud, poderíamos chamar de resistência à perda de centralidade[5].
Lacan, por sua vez, associaria esse narcisismo ao estágio do espelho, onde o sujeito constrói uma imagem idealizada de si[6]. No caso de Kehl, essa imagem parece estar diretamente associada à ideia de uma intelectualidade pretensiosamente universal, que não admite ser deslocada de sua posição privilegiada. Ou, como diria Jota Mombaça (2021), de seu “conforto ontológico” (p. 89).
O incômodo de Kehl diante da descentralização do sujeito universal — branco, cisgênero, heterossexual e de classe média — revela mais sobre ela e seus pares do que sobre os “movimentos identitários” que ela critica. Esse incômodo é sintomático. Kehl, enquanto figura consolidada no meio psicanalítico e pertencente a uma elite intelectual branca, personifica aquilo que Lacan (1979; 1985)[7]chamou de “sujeito suposto saber”, uma posição simbólica que, em sua pretensão universal, escamoteia as particularidades e privilégios que a sustentam.
No vídeo, ela busca articular uma crítica aos “movimentos identitários”, sugerindo que eles interditaram a fala dela e de seus pares, como se houvesse uma espécie de “censura” ou interdição que impedisse a livre circulação da palavra. No entanto, essa afirmação é, no mínimo, ingênua — para não dizer mal-intencionada ou desonesta intelectualmente —, já que ela própria ocupa um espaço de visibilidade midiática e intelectual, reproduzindo um discurso amplamente ressonante em circuitos hegemônicos, como a própria psicanálise.
E dizemos desonesta intelectualmente porque não nos parece que, se houve uma leitura minimamente aprofundada, interessada e cuidadosa sobre os usos políticos do conceito de lugar de fala, tal como Jota Mombaça chama, talvez Maria Rita Kehl – e não apenas ela – pudesse compreender que não apenas a formação de nichos é uma estratégia de diálogo interno, de criação de microcosmos e fomento ao que produzimos, mas é também uma forma de fortalecimento a partir desses nichos, para efetivamente alcançar algum lugar diante das violências que acontecem a partir dos que, hoje, nos convidam para diálogos para os quais nos recusamos a participar.
Diante das afirmações de Kehl, uma pergunta se impõe: desde quando Maria Rita Kehl, ou a elite branca da qual ela faz parte, não pode falar? Historicamente, são justamente esses grupos que detêm o monopólio dos meios de produção, circulação e disseminação do conhecimento. Os assim chamados “movimentos identitários”, longe de serem um projeto de silenciamento — embora, às vezes, seria bom que o fossem —, buscam deslocar o eixo discursivo e privilegiado do debate, responsável por estruturar todo um cânone.
Existe, sim, um problema que pode fazer com que Maria Rita Kehl perceba que não pode falar, porque há problemas em falar por outras pessoas, conforme Linda Alcoff,[8] se o sujeito suposto saber considera-se senhor, nesse caso senhora, da palavra última e universal, transitável por todos os territórios com a tranquilidade de um flanêur. O mundo para o flanêur já não tem sido mais possível, porque não é que Maria Rita Kehl não possa falar, não existe nos movimentos políticos uma vontade de censura, mas não é possível mais falar sem receber as consequências de suas palavras na sua conta.
A crítica de Kehl parece ignorar — ou recusar-se a reconhecer — que a demanda desses movimentos não é uma negação ou interdição da fala, mas sim uma reivindicação por uma redistribuição desse mesmo dispositivo. Aqui, poderíamos seguir pensando com Lacan (2006)[9]: Será que o incômodo de Maria Rita Kehl não reside exatamente na ameaça ao seu “grande Outro” simbólico, isto é, na fragilização daquele lugar de suposta autoridade que ela naturalizou e do qual se autorizou a falar? Seria esse o núcleo de sua resistência?
Uma vez mobilizando e tendo impacto no que organiza os discursos e produzindo crise na linguagem que estrutura o inconsciente – e aqui acenamos novamente para Lacan -, o que o incômodo de Maria Rita Kehl tem medo de ouvir? Não que não já esteja ouvindo desde há muito, mas o que há de tão ameaçador a si e sua posição de sujeito suposto saber que advém de “identitários”, como ela nomeia?
Afinal, como bem sabia Freud (1996)[10], esse incômodo não passa de uma projeção como mecanismo de defesa. E, no caso de Kehl, o que está em jogo não é apenas uma crítica aos assim chamados “movimentos identitários”, mas uma defesa desesperada de uma fala que parte de um lugar que, cada vez mais, se vê ameaçado pela emergência de vozes que se recusam a calar. Se valendo da imagem da mulher negra e escravizada Anastácia, com a boca tapada por uma máscara de ferro, comum no uso colonial da escravização, a também psicanalista Grada Kilomba[11] pergunta:
O que poderia o sujeito negro dizer se ela ou ele não tivesse sua boca tapada? E o que o sujeito brancoteria de ouvir? Existe um medo apreensivo de que, se o sujeito colonial falar, a/o colonizadora/or terá de ouvir. Seria forçada/o a entrar em uma confrontação desconfortável com as verdades da/o ‘Outra/o’. Verdades que têm sido negadas, reprimidas, ‘mantidas e guardadas como segredo’.
Incômodo, desconforto, crise. O negro é ansiogênico para o branco, ainda nos diz Kilomba. Perder esse lugar de intelectualidade referencial universalizante ou universalizada, perder o que pode ser precioso para si de acordo com o próprio mundo a partir do qual emite suas palavras pode ser a crise, o desejável (para nós) perigo que Maria Rita Kehl se vê enfrentando por conta da intransitividade dos “identitários”. Como afirma Jota Mombaça (2021) em “Notas estratégicas quanto aos usos políticos do conceito de lugar de fala”:
Também tem sido comum ver críticas ao conceito político de lugar de fala baseadas numa crítica pós-identitária à noção de identidade. Se por um lado é necessário sempre pontuar os limites da forma identitária, nomeadamente o fato de que as experiências subjetivas e corporais frequentemente excedem os limites normalizados por uma determinada identidade, e que é impossível englobar num só movimento narrativo o todo de uma experiência política qualquer que seja. Entretanto, quando, a fim de criticar as políticas de marcação do local de fala, perde-se de vista que o que está sendo evidenciado pela maior parte dos ativismos do local de fala não são identidades, mas, mais precisamente, posições e que o conceito de posição, talvez diferentemente do conceito de identidade, incorpora já um certo grau de anti-essencialização estratégica. Assim é que, ao marcar a cisgeneridade numa certa experiência, o que se está a fazer não é afirmar inequivocamente o encaixe preciso entre a experiência de um corpo cis e a sua marcação categórica, mas, sim, está-se evidenciando o modo como a inscrição de um certo corpo como cis (isto é, como um corpo relativamente coerente à designação compulsória de gênero) no marco da cisnormatividade posiciona este corpo numa relação inequívoca de poder perante os corpos não inscritos da mesma maneira. (Mombaça, 2021, p. 86-87).
Não é de hoje que o conceito de lugar de fala é instrumentalizado de modo a permitir ou não uma certa autoridade discursiva, baseando-se nas posições políticas e marcadores sociais que um sujeito ocupa em um mundo fundamentado por desigualdades materiais e simbólicas. No entanto, as críticas que buscam seguir essa lógica frequentemente falham em perceber que há, de fato, uma espécie de política (e uma polícia) de autorização discursiva que antecede a fratura produzida pelos ativistas do lugar de fala.
Em outras palavras, não são esses movimentos que Kehl diz criticar que instituem o regime de quem pode ou não falar. Ao contrário, eles operam dentro de um campo sempre-já agônico de relações de poder que determinam quem tem o direito à livre circulação da palavra e quem é submetido ao silêncio compulsório.
O gesto político radical que podemos identificar na fala angustiante de Maria Rita Kehl não é uma mera imposição do silêncio, mas uma ruptura no Grande Outro lacaniano — aquela instância simbólica reguladora. Ao sentir-se interrompida, interditada, Kehl evidencia que o lugar de fala introduz uma fissura na ordem simbólica, questionando sua suposta estabilidade, conforto e autoridade (como aquele que, na visão de Freud, coloca-se como centro do discurso sem reconhecer suas próprias limitações e parcialidades).
Nesse sentido, então, só é possível compreender que não se trata apenas de uma ferramenta de interdição das vozes dominantes, mas um mecanismo que possibilita a emergência daquilo que foi ocluído — que foi trancado do lado de fora, mantido guardado como um segredo. Quando os movimentos identitários causam esse furor, significa que eles não estão simplesmente invertendo o jogo, mas desestabilizando a própria matriz de autoridade que sustenta o mundo tal como o conhecemos. Tal desautorização, portanto, não é um ato de censura, mas um gesto de resistência, de recusa, que busca deslocar o Sujeito de seu lugar de privilégio e abrir espaços para vozes que foram sistematicamente interditadas — aquelas que, como mostrou Spivak (2010)[12], não podem falar dentro de um regime discursivo hegemônico. Em outras palavras, não apenas o lugar de conforto foi desestabilizado, mas a circulação de discursos tem sido efetivamente interditada. Certos discursos, antes proferidos humoristicamente, agora foram tornados inaceitáveis. Opiniões foram revistas pelos impactos e efeitos de movimentos sociais que estão desde, pelo menos, os anos 1970 escrutinando o que o mundo, tal como nos foi dado a conhecer, organiza – e aqui nos referimos aos movimentos sociais de mulheres e de gênero, aos movimentos negros, aos movimentos indígenas e tantos outros que contribuem para que se coloque em xeque o livre trânsito do que é violento e que, em horizonte último, produz morte.
Em última instância, a angústia apresentada por Kehl em relação aos movimentos identitários e o lugar de fala opera como um sintoma, no sentido mais freudiano possível: revela as fissuras e as contradições de uma ordem simbólica que se sustenta na oclusão e violência. Isto é, ao interromper o fluxo discursivo hegemônico, o que ela expõe é um latente mal-estar inerente não só à civilização, mas à própria escuta psicanalítica, nos convocando a repensar as bases sobre as quais construímos nossas práticas clínicas de fala e escuta.
Trata-se, portanto, de mostrar como uma compreensão do que significa o inconsciente, a fala, as estruturas fundamentais da fantasia e do sintoma implica necessariamente numa compreensão estrutural das potencialidades imanentes da vida social. Porque, de modo geral, a psicanálise só pode ser realizada como uma teoria da emancipação. Ou seja, a estrutura do sofrimento psíquico — que é o objeto fundamental da clínica — é, na verdade, reverberação de uma estrutura de sofrimento social. Com isso, não é possível que a clínica se desvincule da natureza social do sofrimento psíquico do qual ela busca tratar.
Nesse sentido, então, a crítica de Kehl aos assim chamados “movimentos identitários” parece não apenas ignorar, mas ativamente recusar-se a reconhecer que o que está em jogo não é uma interdição à fala, mas antes, uma redistribuição radical desse mesmo direito. O que Kehl chama de “censura” é, na verdade, uma tentativa de desestabilizar um regime de autorização discursiva que sempre privilegiou vozes como a dela. Isso porque a crítica de Kehl não pode ser dissociada de uma reflexão mais ampla sobre a psicanálise e a própria prática/escuta psicanalítica e seu lugar no mundo contemporâneo.
Poderíamos, nesse momento, encerrar considerações sobre o que ela nos parece recusa-se a reconhecer, a perceber que já está ali e que sempre esteve, contudo há ainda algo premente: não seriam os brancos com todas as suas descendências europeias os identitários que primeiro formataram o mundo à sua imagem e semelhança? Não seriam esses, sujeitos do suposto saber, que forjaram o problema com e para a diferença, gerando interdições, imagens de controle – como nos ensina Patricia Hill Collins – e morte para os que hoje - e após os efeitos incipientes dos movimentos políticos mencionados anteriormente começarem, apenas começarem, a ser desfrutados – reordenam radicalmente a circulação do poder e reordenam o mundo criando para si possibilidades de vida? Seria demais dizer que há um movimento de tentativa de recusar-se a reconhecer que todos os gestos e investimentos massivos que se percebe historicamente são emitidos a partir do lugar de fala do sujeito branco (produzindo lugar de cale-se para o que é diferente de si)? Com relação a esses gestos, falamos, para citar apenas um exemplo, de problemas relacionados às fronteiras e às políticas de países em relação a isso. A fronteira protege os iguais e separa dos diferentes, garante a união e soberania de uma nação. Esse gesto que é, para nós, invariavelmente feito a partir de uma identidade, é desde seu princípio um interdito ao diálogo e à criação de laços, que Kehl reclama estar sendo inviabilizado pelos seus “identitários”. Essa visão ampla nos parece estar fazendo parte não do que a psicanalista afirma, mas de todo o conjunto de sentidos que faz parte do mundo a partir do qual ela emite suas palavras.
Mas retornando, a psicanálise, enquanto campo teórico e prático, nasceu em um contexto de questionamento das normas sociais e familiares da época, mas também carregava em si os limites de seu tempo — como a visão patriarcal e heteronormativa. Lacan, por sua vez, trouxe uma crítica ao universalismo do sujeito cartesiano, mas sua teoria ainda opera, em grande parte, a partir de um lugar de privilégio epistêmico. Como a psicanálise poderia se reposicionar diante das demandas dos movimentos identitários? Seria possível uma psicanálise descolonizada, como propõem alguns autores contemporâneos?
Por exemplo, o que significa uma psicanalista, cujo campo teórico se baseia na escuta do inconsciente, se sentir “silenciada”? Não seria essa uma contradição performativa? A ironia destaca as fissuras e contradições no discurso de Kehl, evidenciando como sua “crítica” aos movimentos identitários é, em última instância, uma defesa de seu próprio lugar de privilégio. No fim das contas, o que está em jogo não é apenas uma disputa teórica, mas uma luta política destituinte.
Nessa luta, não há lugar para confortos ontológicos. E se a psicanálise e seus componentes ativos não comparecerem à briga, eles também serão destituídos, revirados e sujados. Como bons “viados identitários” que somos, jamais poderíamos deixar de usar um pouco de shade aqui, isso porque, enquanto psicanalista, Kehl talvez precise de uma boa supervisão clínica para elaborar suas próprias projeções, defesas e angústias. Rs.
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Notas
[1] Você pode assistir a entrevista completa aqui: https://www.youtube.com/watch?v=W2niu5URRho
[2] Ver mais em: https://aterraeredonda.com.br/lugar-de-cale-se/
[3] FANON, Frantz. “A experiência vivida do negro”. In: FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. Trad. Sebastião Nascimento; Raquel Camargo. São Paulo: Ubu editora, 2020. P. 129.
[4] ALEIXO, Ricardo. “Meu negro”. In: Pesado demais para a ventania. São Paulo: Todavia, 2018.
[5] FREUD, Sigmund. “Introdução ao narcisismo“ [1914]. In: FREUD, Sigmund. Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
[6] LACAN, Jacques. “O estádio do espelho como formador da função do eu [je] tal como nos é revelada na experiência psicanalítica“. In: LACAN, Jacques. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.
[7] LACAN, Jacques. O seminário, livro 1: Os escritos técnicos de Freud (1953-1954). Rio de Janeiro: Zahar, 1979.; e LACAN, Jacques. O seminário, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964). Rio de Janeiro: Zahar, 1985.
[8] ALCOFF, Linda. O problema de falar por outras pessoas. Trad. Hilário Zeferino, Viníciux da Silva, Ana Carolina Chagas. Abatirá - Revista de Ciências Humanas e Linguagens. Universidade do Estado da Bahia -UNEB -Campus XVIIIV1:: n.1 Jan : Jun :: 2020. p. 1-460. Disponível em: https://www.revistas.uneb.br/index.php/abatira/article/view/8762/6152 . Acesso em: 5 fev. 2025.
[9] LACAN, Jacques. O Seminário, livro 23 – O sinthoma (1975-1976). Rio de Janeiro: Zahar. 2006.
[10] FREUD, Sigmund. Inibições, sintomas e angústia. In: Obras psicológicas completas: Edição Standard Brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
[11] KILOMBA, Grada. A máscara. In. KILOMBA, Grada. Memórias da plantação: episódios do racismo cotidiano. Trad. Jess Oliveira. São Paulo: Cobogó, 2018. p. 41.
[12] SPIVAK, Gayatri Chakravorty. Pode o Subalterno Falar? Tradução de Sandra Regina Goulart Almeida. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2010.
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Bruno da Silva Amorim é assistente social e psicanalista em formação e integra a escola livre Bibliopreta, onde colabora com iniciativas voltadas para a educação popular, arquivos e livros. Pela GLAC, participou junto de Victor Galdino da tradução de Mais uma vez, subcomuns: poética e hapticalidade (2024), de Fred Moten e Stefano Harney.
Hilário Zeferino é o leão, a feiticeira e o guarda-roupa, artífice de palavras e colagista de visualidades, pesquisador atlântico, crítico literário e doutorando em Literatura e Cultura (PPGLitCult/UFBA) e filho do guerreiro que veste branco.
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