Neste ano, a GLAC edições tem a alegria de publicar pela primeira vez no contexto brasileiro o livro Políticas do Toque: sentidos, movimento e soberania, da filósofa canadense Erin Manning. No livro, a autora discorre sobre como os aspectos sensoriais de um corpo constantemente se deparam com estruturas políticas coercitivas, gerando a necessidade de reformularmos a nossa própria estrutura e percepção dos sentidos – dando ênfase principalmente ao toque e sua capacidade de informar e reformar um corpo –, como meio de propor intervenções políticas que nasçam da experiência sensível de estar em contato com uma matéria-mundo.
Como forma de ampliar o debate acerca do pensamento de Erin Manning, ao longo das próximas semanas, o blog-revista da editora disponibilizará uma seleção de materiais relacionados à autora, incluindo a tradução de alguns de seus artigos e ensaios, bem como pesquisas de agentes e coletivos com práticas que teçam diálogos com a sua obra.
O seguinte ensaio, traduzido pela artista e pesquisadora Bianca Scliar Cabral, se apresenta como um campo de questionamentos a respeito das definições de diversidade, sugerindo uma radicalização em como compreendemos a noção de diferença no contexto institucional do ensino superior. São considerados modos de socialidade que nos convidam a reconhecer a sofisticação do que Motten e Harney denominaram de planejamento fugidio, que em outras ocasiões pode-se traduzir como planos de fuga, em referência à escola teórica da qual os autores descendem. O ensaio convida ao mergulho na exorbitância do pensamento e traz ao leitor o que denominamos como "perguntas difíceis" sobre volição, socialidade, avaliação e valores de como aprendemos e como proclamamos a ordem, expondo aqui um pouco da radicalidade no pensamento sobre inclusão e aprendizagem de Erin Manning.
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Antoinette Lubaki, "Sem título", 1929. Aquarela sobre papel.
Duas frases assombram esta escrita. A primeira vem do [escritor] Fred Moten: "toda vida negra é uma vida neurodiversa", no que ele também poderia ter dito: a vida negra é sempre uma vida neurodiversa. A segunda é "aproximação da proximidade". A sensação é que a ambiguidade da memória na primeira tem uma conexão com a aproximação da segunda. As palavras de Moten, escritas em uma revisão do manuscrito feito antes da publicação do “The Minor Gesture”, em 2016, pareceram ter importância vital quando as recebi. Mas “The Minor Gesture” já estava muito perto de ser concluído para dar conta de carregar integralmente a força da proposição e, assim, enquanto sinalizava isso no livro, decidi fazer das palavras de Moten a força fugitiva de meu próximo trabalho. Refiro-me à força fugitiva como maneira de levar adiante o conceito de fugitividade de Moten e Harney, ativo em todas as partes de “For a Pragmatics of the Useless” [1], e também para enfatizar que é assim que o trabalho entra em si: com a qualidade de uma reorientação movida por uma faísca que se conecta a uma intensidade, já se movendo transversalmente através de uma obra. É o que as palavras de Moten fizeram: seu profundo pensar-com [thinking-with] expôs as estruturas do que foi agitado como o ainda não pensado no pensamento. É esse ethos do pensar-com que considero aqui, explorando as palavras de Moten, palavras que são agora menos dele e que tornaram-se um refrão ouvido em proximidade fugidia. Esta fugitividade no cerne do pensamento é o que quero abordar, pois o que as palavras de Moten fizeram naquele momento singular da escrita/pensamento foi a criação de uma abertura para que o pensamento viajasse em direções para germinar.
Esse tipo de proximidade é algo para além da citação. Como posso citar apropriadamente Moten quando não estou sequer segura sobre qual frase mudou o caminho da minha pesquisa? Pode-se dizer que uma aproximação da proximidade é uma aliança com o pensamento-em-formação, um compromisso com os limites de como o próprio pensamento faz seu trabalho. Foi o que ouvi no gesto de Moten: que havia espaço para um pensar-junto que pudesse relacionar o conceito de vida negra com a afirmação de que a neurotipicidade nada mais é do que uma articulação de operações da branquitude. Ouvi que havia no trabalho “The Minor Gesture” um potencial incipiente para que a neurodiversidade e a vida negra se aliassem de forma a que não se reduzissem uma à outra, mas gerando uma complementaridade. A generosidade do pensar-com estendida por Moten, em seu engajamento com “The Minor Gesture”, foi o que atraiu a minha escrita-por-vir a aproximar-se da vida negra - uma aproximação porque, especialmente quando escrita de fora de sua cultura de socialidade, só é possível propor um engajamento especulativo para uma questão tão complexa como esta da vida negra. A tarefa foi gigantesca. Consistiu em me familiarizar com décadas de Estudos Afrocentrados [Black Studies] [2] para explorar, dentro dessa complexa literatura, as aberturas para a complementaridade entre a vida negra e a neurodiversidade. Também envolveu o retorno ao campo da neurodiversidade para explorar se as terminologias da Neurologia eram realmente onde eu queria situar a discussão. Sempre esteve claro para mim que o neuro, na neurodiversidade, não era, na maior parte do tempo, o lugar de minha investigação: meu trabalho visava evitar o neuroreducionismo que, acredito, aparta a força política e social do movimento pela neurodiversidade. Embora grande parte do meu trabalho sobre a percepção autista enfatize sim a diferença neurológica, certa de que a diferença neurológica seja um efeito formativo na variação designada pelo termo neurodiversidade, meu interesse está na diversidade dentro da diversidade, localizando o neurotípico não como a medida de um indivíduo diametralmente oposto ao neurodiverso, mas como o patamar (não falado) da existência. Vejo a neurotipicidade como semelhante ao racismo estrutural - como a infusão da supremacia branca na definição determinante do que configura-se como humano. A premissa de que a neurotipicidade é a base neutra na qual a diferença se afirma (um pressuposto largamente apoiado pela literatura neurocientífica), sugere que ainda há uma conversa urgente por acontecer sobre como o humano, assim como o conhecimento como categoria humana mais ampla, é organizado e implementado na imagem de neurotipicidade. A decisão de continuar a trabalhar com o neuro em neurodiversidade é, portanto, não um alinhamento ao neurológico per se, mas indica um compromisso com os pressupostos da neurologia como ciência para e do humano (branco, neurotípico), que raramente questiona os pressupostos que fundamentam seu humanismo ou o imperativo categórico de sua atuação de acordo com suas expectativas normativas. Enfrentar esta questão é continuar o trabalho que iniciei em “The Minor Gesture”, o trabalho de questionar a tríade volição-intencionalidade-agenciamento que opera no centro da neurotipicidade, esta premissa da existência (branca) que coloca o agenciamento executivo individual como o motivador de toda experiência. E quanto ao agenciamento de forças que compõem para facilitar a manifestação de um evento em seu devir expressivo? E quanto ao ser da relação [being of relation]? Entra em jogo um profundo comprometimento com a socialidade da facilitação em minha recusa ao neuroreducionismo, esquivando-se do pressuposto neurotípico de que fazer sozinho, fazer individualmente, é ser verdadeiramente humano.
Escrevendo transversalmente sobre esta questão, Moten aborda a fundamentação do aparato neurológico: a sua função executiva. Se a função executiva, o local do planejamento no cérebro, for alterada por uma mudança neurológica, é sempre necessário assumir que isso resulta em uma ausência de aptidão simplesmente porque a tarefa em questão requer facilitação? Qual sistema de valores está operando aqui? O que é formulado a respeito do valor da independência? “Os Estudos Afrocentrados”, escreve Moten, “movem-se no horizonte de um acontecimento no qual certos instrumentos, na medida em que não podem mais calcular ou ser calculados, são direcionados para o incalculável” (2018: 162, tradução de Bianca Scliar). O incalculável aqui é a própria questão do valor. “A atribuição de um valor específico ao incalculável é uma espécie de terror. Ao mesmo tempo, o incalculável é a própria instância do valor ”(2018: 169). Através do pensamento do valor e do incalculável é que ouço: o que pode ser aprendido com o planejamento fugidio dos modos neurodiversos de socialidade e como essa socialidade se alia aos Estudos Afrocentrados? Qual é a aproximação do planejamento nesse encontro? Quais são as consequências em assumir que a forma de planejamento que entendemos como função executiva, que as planificações que definem a volição humana como contribuinte solitária para a existência, é um valor (tem um valor) em si? Como os planos de fuga [3] acomodam o tipo de ser da relação [being of relation] que não apenas suporta a facilitação, mas que a procura ativamente?
Antoinette Lubaki, "Sem título", 1929. Aquarela sobre papel.
Moten não dispõe nada disso da maneira como estou fazendo aqui - uma leitura rápida demais do poderoso capítulo de “Stolen Life” através do qual estou pensando-com provavelmente não reproduziria, para a maioria dos leitores, as proposições que estou delineando. No entanto, o modo diagonal com que as questões são abordadas, faz parte do projeto de Moten. Submeter-se a um modo executivo de escrever sobre a função executiva seria apoiar o sistema de valores dependentes deste modo.
Uma abordagem transversal permite que o irresolúvel permaneça irresolúvel: nem em meu envolvimento com a função executiva nem no trabalho da Motten há a presunção de afirmar que a função executiva não tenha um lugar vital na existência. Isto não apenas porque a função executiva realmente é afetada no autismo e em outras formas de vidas neurodiversas (esquizofrenia, TDAH, Síndrome de Tourette, TOC) [4], mas também porque, após décadas de tratamento contra a deficiência cognitiva, frequentemente é um alívio para os autistas mapear sua diferença na função executiva. Esse compromisso com a função executiva e com os Estudos de Negritude tampouco significa sugerir, de alguma forma, que os negros em geral tenham a função executiva prejudicada - tal afirmação seria ridícula. O objetivo está completamente em outro lugar: ressaltar a relação entre a função executiva e a branquitude através do prisma da adesão da neurotipicidade a uma narrativa não verificada do funcionamento superior. Exploro aqui como a neurotipicidade, enquanto categoria de existência da qual não se fala extensivamente, mas que, apesar de tudo, reforça todas as decisões tomadas em nome da normopatia, realizando uma seleção contínua de quem é valorizado, de quem é reconhecido como verdadeiramente humano. O objetivo é investigar como a vida negra, ou a socialidade negra - ou seja, modos de vida que incluem, mas também superam a epidermialidade - pratica um planejamento fugidio que está em aliança com a socialidade neurodiversa e descrever como essa fugitividade subverte os pressupostos que a função executiva carrega.
E, assim, escrever transversalmente é, em certo sentido, a única maneira de escrever sobre isso, e é o que considero ser o ethos de Moten ao abordar as suposições que surgem ao posicionar a função executiva como aquilo que nos torna verdadeiramente humanos. Continuando na diagonal, sigo tal qual conduz Moten:
Isso é um entusiasmo. Isso é algo novo e trata-se majoritariamente de apenas tentar descobrir como dizer algo. Como ler. Não (ou não apenas) como oferecer uma leitura, ou mesmo uma interpretação, mas a performance de um texto, em face de sua ininteligibilidade, como se alguém fosse forçado/privilegiado a acessar algum outro mundo onde a representação e a irrepresentabilidade estivessem para além da questão, de modo que a resposta aos terrores e às probabilidades da história não fosse sobre cálculos, não comprometidos a replicarem, mesmo de uma maneira enfraquecida e eticamente responsável, os horrores da especulação, onde novas materialidades da imaginação já estariam do outro lado da lógica da equivalência […]
Estou tentando falar sobre zonas de falha de comunicação + áreas de desastre + seu campo afetivo e atmosfera e terrível beleza. Eles são os mesmos, mas muito próximos um do outro, embora intransponivelmente longe um do outro, conectados por alguma perspectiva interna que evitamos, tal como pessoas que fogem de um parque quebrado enquanto a ilha naufraga. O refúgio desagregado é um porto seguro e um laboratório da língua (2018: 167-168, tradução de Bianca Scliar).
O problema da neurotipicidade enquanto marcador implícito de como o viver e o aprender devem ocorrer é que não há oportunidade para questionar como as condições para o conhecimento são sustentadas. O autista Ryan Boren escreve:
A parte mais difícil de navegar não é tanto a ambiguidade abundante; é a pressuposição. É o autocentramento, automático e inconsciente, que reduz a ambiguidade a uma "resposta certa" etnocêntrica ou ao "comportamento correto" e deixa pouco espaço para a socialidade autista. Em vez de “colocar em primeiro plano a complexidade como base”, nós a enterramos com mitos de normalidade que criam barreiras estruturais e excluem as pessoas. Nós patologizamos e marginalizamos as mentes e corpos que sentem a ambigüidade e as pressuposições mais profundamente e que sentem seus efeitos mais intensamente. Muito é perdido na redução. Reconhecer a ambiguidade, múltiplas habilidades e as múltiplas socialidades torna o terreno mais transitável. A ambiguidade é, de fato, algo a ser abraçado ao invés de ser evitado. É uma característica inevitável do discurso humano. A aceitação compassiva de nossas ambiguidades e diferentes habilidades significa diminuir a dissimulação, falseamento e esgotamento - e melhor comunicação.
(https://boren.blog/category/neurodiversity/page/2/, tradução de Bianca Scliar, originalmente consultado em 6 de Agosto de 2018)
As socialidades autistas se perdem nos relatos, na suposição de que o planejamento que não planeja de acordo com presunções sequenciais é simplesmente a marca de uma deficiência. Uma falta de função. Isto é o que Moten quer dizer, penso eu, quando fala do incalculável como um tipo de terror, mas que também carrega a própria instanciação de valor. O que é incalculável aqui é a própria socialidade: a socialidade excede o relato. Ela não tem função. Sua própria existência depende de nunca ser valorizada antes de seu por vir. Planejamento fugitivo.
A função executiva poderia ser descrita como a capacidade singular de subtração que aqueles nos limites do espectro neurotípico tomam como algo dado. Isso inclui uma tarefa simples, como pegar um copo da mesa. Para que o planejamento ocorra, deve haver uma subtração do ambiente, uma abstenção de todo o resto: as funções executivas “compartilham a necessidade de desvincular-se do ambiente imediato para orientar as ações” (Hill 2004: 2, tradução de Bianca Scliar). Pegar um copo envolve ativamente abstrair todo o resto. Anular-se internamente não é fácil quando o raio de luz está alcançando o espelho e o cheiro de panquecas está atraindo um corpo em direção ao fogão. Mas nada disso significa que o copo não pode ser pego. Significa apenas que o processo é sentido como um processo, enquanto que para pessoas no espectro neurotípico, todo o restante não aparece. A riqueza do que é perdido nesta subtração é o que me interessa aqui. O que está em ação na crença de que a subtração adequada é a chave para a experiência?
Meu objetivo aqui não é contestar que muitas pessoas neurodiversas têm a função executiva afetada. Também não quero sugerir que as tarefas que exigem uma função executiva sólida - ler e seguir uma receita, amarrar seus sapatos, atravessar a rua - não são importantes. E porque muito do meu trabalho recente tem sido sobre a percepção autista - a capacidade de situar o raio de sol e o cheiro de panqueca estão no próprio ato de orientar-se em direção ao copo – também não vou insistir aqui sobre isso, embora eu queira espiar o mais-que que o gesto carrega referindo-me ao conceito de socialidade negra. O que eu quero enfatizar é como a narrativa em torno do planejamento apoiado na função executiva e seu laço inquebrável com a neurotipicidade, exclui o mais-que da experiência no ato [5]. Isto é, quero perguntar como a neurotipicidade, em seu alinhamento com a função executiva, exige que existência se conforme a um mapa existente de orientações regimentais que são, em sua própria operação, incapazes de reconhecer outros modos de existência. E quero sugerir que esses outros modos de existência, que podem ser chamados de socialidade autista, ou socialidade negra, ou simplesmente vida negra [black life], são excluídos do neurotípico precisamente por sua necessidade de planejar, contar, organizar, selecionar, validar. O poder da neurodiversidade é sentir o borrão, a ambigüidade, a fugitividade. O que estou defendendo é o não-exato: aproximação da proximidade.
A socialidade neurodiversa é uma aproximação da proximidade. Seu modo de planejamento é oblíquo. É o que eu ouço nas palavras de [Ryan] Boren. É claro que a suposição de comunalidade representada na coreografia da neurotipicidade exclui a socialidade neurodiversa e todas as tendências que a acompanham. Existe, de fato, uma forte negação de qualquer tipo de socialidade na neurodiversidade. Não ouvimos frequentemente que os autistas são antissociais? “O autismo é frequentemente retratado como um arquétipo na falta de socialidade, uma carência de intencionalidade. Representa as bordas e os limites da humanidade, um tipo de isolacionismo estranhamente deformado” (Yergeau, 2018: 11, tradução de Bianca Scliar). A socialidade neurodiversa sequer é registrada no plano da neurotipicidade: seu modo de ouvir é torto demais, seu olhar evita furtivamente aquela facialidade frontal que pressupõe o comum, ou pelo menos finge evitar. É aqui o lugar que quero buscar com as palavras toda vida negra é vida neurodiversa, em direção ao subcomum [6] da socialidade.
A aproximação da proximidade é uma maneira de sintonizar a fugitividade ouvida à outra forma de se chegar-à-socialidade através da vida negra [black life] e da vida neurodiversa. A aproximação da proximidade é uma maneira de falar sobre dois planos divergentes, não convergentes apesar de poderem tornar-se um, mas que encontram o diferencial de seu potencial de proximidade. Pois não é a socialidade, precisamente, o que espia a proximidade de modo distinto, não é ela que pergunta de que outra forma um ajuntamento-em-diferença pode ser sentido? Ou, nas palavras de Denise Ferreira da Silva, diferença sem separabilidade? [7]
Antoinette Lubaki, "Sem título", 1929. Aquarela sobre papel.
Meu trabalho atual, que estará compactado no livro “For a Pragmatics of the Useless”, pergunta como, no diferencial da socialidade negra, ou o que Laura Harris chama de “socialidade estética da negritude”, as proposições estéticas para viver de outro modo são contornadas e sugeridas. Para Harris, “[a] socialidade estética da negritude é uma assemblagem política improvisada que reside no cerne da organização constituinte, mas opera sob sua base e em seu limite” (2012: 53). Na operação "subterrânea e periférica", a socialidade negra inventa lugares de expressão coletiva em vez de simplesmente habitá-los.
Seus recursos, que nunca podem ser totalmente acessados pelas estruturas e autoridades da economia política legítima, são subtraídos pela constituição formal e economicamente invalidados em sua insistência em viver de outra maneira, por caminhos que resistem à repressão, à difamação e à exclusão, e violam leis brutalmente impostas de propriedade e respeitabilidade.
(Harris 2012: 53, tradução de Bianca Scliar).
A socialidade negra cresce entre as construções ad-hoc para uma vida no fazer.
Existem, é claro, tantas definições de socialidade negra quanto atualizações dos sub-comuns fugitivos que elas germinam. Penso aqui no relato de Terrion L. Williamson sobre a sua avó e a socialidade negra de um ambiente feminista não-acadêmico que a ensinou a viver e a amar de maneira diferente. “Falar da vida social negra é falar desta capacidade radical de viver - de viver vidas profundamente dignas mesmo no meio de tudo o que faz com que morte esteja próxima ou, como coloca Lucille Clifton, celebrar que 'todos os dias / algo tentou me matar / e falhou'”(2017: 9) [8]. Penso também em Rizvana Bradley em seu dias de estudos curatoriais em Black Studies, dois dos quais participei em 2018 - um em Amsterdã, como parte de uma colaboração entre o Rietveld e o Stedelijk [9], e o outro em Paris, uma colaboração entre a Universidade de Artes e o Centre National de la Danse [10]. Nenhum destes encontros poderia ser reduzido às qualidades de conferências acadêmicas ou de mesas redondas. O que foi discutido em cada um deles foi o próprio gesto da socialidade. Isto foi ativado não tanto em uma articulação direta do que uma estética da socialidade negra poderia ser, mas através de uma dramaturgia que destacava um ethos para entrar em relação, um compromisso com a maneira como as forças da relação poderiam ser portadoras de diferença. Um ambiente para pensar-junto foi gerado, o que realmente permitiu um chegar-a-si do pensamento. Esse tipo de socialidade emergente é inestimavelmente valiosa.
O relato excepcional de Jared Sexton sobre a socialidade negra também passa por essas páginas. Ecoando Nahum Chandler, ele pergunta:
Qual é a natureza de uma forma de ser que apresenta um problema para o próprio pensamento de ser ? [...] Como poderia ser pensada a existência de um ser sobre o qual a questão de sua existência específica é a condição de possibilidade e a condição de impossibilidade sobre qualquer pensamento sobre o ser, de qualquer forma?
(2011: 6, tradução de Bianca Scliar).
Paralelamente, ouço as palavras hesitantes do autista DJ Savarese, no oitavo ano escolar, em “Estimating Harriet Tubman Respectfully” [11]: “Pedestais repousam sobre seres humanos machucados, grandiosos, vestidos elegantemente, insignificantes, abandonados pela liberdade.”Lembro-me dessas palavras não apenas porque me assombram, mas também porque deixam evidente o quão intuitivo era para Savarese, ainda que incomodamente, chegar à linguagem através de comunicação assistiva, conectar-se a uma figura como Harriet Tubman [12] e vê-la como uma heroína para a neurodiversidade.
O eco das palavras dolorosas de Sexton - “O que pode ser dito sobre tal ser e como, se o que está em jogo na questão é a própria possibilidade do ser humano e, talvez, até a possibilidade como tal? Qual é o ser de um problema? ”(2011: 7) - é ouvido no gesto em direção à liberdade de Savarese:
Se estamos quebrando as barreiras, a grande liberdade espera assustadoramente. Harriet percebeu que enquanto a liberdade não tratava seu povo com respeito, seus intestinos pareciam perturbados, seu coração batia ressentido e seu medo nunca desaparecia. Os desafios que ela enfrentava a cada dia eram muito maiores do que qualquer coisa que você e seu povo já enfrentaram; respirar a atmosfera ressentida, grandes respirações realmente difíceis, mina o sentimento sincero e afeta profundamente o mundo ocidental. [13]
Ouvir Savarese através de Sexton torna perceptível o que é muitas vezes desprezado em relatos autistas: a dor de uma socialidade tão profundamente diferente da interação neurotípica, ou o que Savarese chama de respiração fácil. Embora mais tarde ele reconheça que respirar com facilidade - viver além da ansiedade - não era tudo o que aparentava ser, o que Savarese já intuía aos 12 ou 13 anos de idade era que aquilo que era chamado liberdade se aproximava muito da neurotipicidade.
No autismo, muito peso é colocado na independência - independência, o único marcador real da capacidade intelectual [14]. Uma década depois, Savarese agora escreve:
"Por muito tempo sonhei com a independência. De novo e de novo, falei em me libertar. Invejei a facilidade com que os não-deficientes podem andar na lua ou amarrar seus sapatos embaixo d'água. Eles são artistas de circo, chimpanzés talentosos. Hoje à noite vou sonhar em ser dependente, confiável." [15]
Refutando o status “self-made plant” [planta auto suficiente] [16], Savarese opta pela videira simbiótica, aquela ecologia abundante que “[desce] profundamente e, portanto, [não] compete com os sistemas de raízes mais largas e rasas das árvores” [17]. Para que o leitor não veja a videira como inócua, no entanto, Savarese é rápido para enfatizar:
Eu tive que aprender a viver com uma videira que envolvia meu coração, às vezes quase sufocando-o. Eu tive que pensar na videira como algo precisando de ajuda, querendo um relacionamento. A rosa trepadeira usa seus espinhos para subir. Como uma erupção, ela se transforma em flor. Dê espaço para tudo, eu disse a mim mesmo. [18]
A liberdade, Savarese aprende, não vem com a independência. Ela vem como uma videira, atrelada a tudo que carrega o sofrimento em aliança a modos de viver em contestação profunda com a obsessão neurotípica pela independência individualista. A videira é um lembrete: o ser da relação é criado no sub-comum de uma existência muito dependente das ecologias que a moldam. Talvez esta seja também uma definição de uma estética da socialidade negra. Para citar Moten novamente:
Constitui a vida negra um perigo fundamental para a vida social - uma ruptura excluída, mas imanente- através de sua socialidade irredutível e impossível, e precisamente no que pode ser entendido como sua recusa ao status da vida social que a recusou? O que significará ter abraçado essa matriz de im/possibilidade, de ter falado sobre e a partir desta suspensão? O que significaria habitar sobre ou na vida social menor? Esse conjunto de questões é a posição, que significa também dizer que é o problema da negritude.
(Moten 2008: 188).
Que tipo de diferencial é criado aqui, nos interstícios da vida social menor, que trazem a vida negra e a neurodiversidade em relação?
É a incerteza sobre a socialidade negra, sobre a vida social menor, que mais tem ressoado em meu envolvimento com o Black Studies, e é essa qualidade de resistência ao relato que eu seleciono do refrão toda vida negra é uma vida neurodiversa, uma aproximação que também ouço em Williamson quando ela enfatiza a “irredutível socialidade da vida negra”, uma “esquiva e crítica à aflição do privilégio que reside na preocupação com o eu individual” (2017: 19, tradução de Bianca Scliar). O que é vivido, o que é levado adiante, no gesto que refuta a permanência do indivíduo como fornecedor executor da existência? A violência está na exclusão da vida negra, da vida neurodiversa, da neurotipicidade e da categoria que esta sustenta a qualquer custo - o humano. A alegria, o poder, é como a vida social menor atravessa o próprio registro do neurotípico. Como ela o recusa, reivindicando o valor de outra forma. Como ela o distorce ao perceber o mais-que. Como ela o estranha através do planejamento fugidio. A coragem desta esquiva afirmativa move a escrita aqui, uma coragem pelo que permanece em excesso da estrutura, não planejada.
Em “O que é Filosofia”, Deleuze e Guattari propõem a persona conceitual como a figura filosófica que direciona, nomeia e data um conceito. A persona conceitual é a maneira como eles sinalizam para a socialidade de um conceito, nos lembrando que apesar da orientação que se apresenta com um nome e uma data, um conceito nunca nasce com um indivíduo. Os conceitos são ajuntados na socialidade existencial: levados adiante por uma multiplicidade. Esta multiplicidade conecta-se a uma existência que já está germinada. Por isso os conceitos nunca podem ser considerados ready-mades (Deleuze e Guattari, 1994:5). Conceitos são feitos nas ativações da ecologia que eles carregam.
Conceitos vem de um outro lugar fugidio. Quem é nomeado na criação de um conceito é apenas seu portador. Seu papel não é reivindicá-lo, mas ver como o seu transporte para o mundo altera o lugar no qual o pensamento se move. Um conceito muda as condições de existência afetando tudo ao seu redor, incluindo aquele que é nomeado em relação a ele. É por isso que Deleuze e Guattari enfatizam que “uma pessoa conceitual em particular, que talvez não existisse antes de nós, pensa em nós” (1994: 69). Falado sempre na voz de um terceiro, a persona conceitual “não é formada, mas se postula em si mesma - é uma auto-afirmação” (1994: 11).
Um conceito não é uma categoria geral. Não pretende encapsular. Não é uma metáfora. Não pode ser debatido. Um conceito é um atributo intensivo, um intercessor para o pensamento.
A persona conceitual não é o representante do filósofo, mas, ao contrário: o filósofo é apenas o invólucro de sua principal persona conceitual e de todas as outras personas que são os intercessores, os sujeitos reais da filosofia.
(Deleuze e Guattari 1994: 64, tradução de Bianca Scliar a partir da tradução modificada pela autora).
Na escrita, o filósofo é tomado, orientado pelas forças de uma intensidade que convoca certa urgência de precisão - assim, sob essas condições - aprendendo com o conceito enquanto este se desdobra em como modular o que entra em contato com ele. Encontrar um conceito é tocar em um nervo da experiência para captar a necessidade de sua nomeação. O que é formado neste gesto é uma proposição operativa, um intercessor capaz de captar em uma palavra, em uma frase, a experiência movida. Nada disso é um trabalho do indivíduo. A escrita, o pensar-com, a colaboração é o que traz o conceito à expressão. Um conceito é orientado pelo caminho que ele mesmo traça. O conceito é menos nosso para ser reivindicado do que para ser seguido.
Meu trabalho atual toma o conceito de socialidade negra, esse conceito movido por uma multidão, esse conceito já demasiado social para ser assumido por qualquer pensador, e explora o que ele pode fazer em seus desvios. Ao entrar em aproximações de proximidade com a questão do valor (uma pragmática do inútil), a questão de como a vida negra é vida neurodiversa é questionada na prática: o que é capturado, o que é cortado, o que é desviado e afastado no porvir da relação da socialidade menor? O que é criado? O que é deixado para trás? De que outro modo é sempre uma questão.
E nos interstícios, práticas portáteis - viver/amar, errar/ questionar, ticar/ agitar, fundo/primeiro plano. O que fazer além de nomear essas práticas que são tão próximas, práticas que orientam tudo o que fazemos, mas raramente são citadas porque são impossíveis de serem totalmente subtraídas da confusão? Como a citação valoriza aquilo que se esconde nas margens, aquilo o que é levado perto demais para ser separado da corpo-realidade, da vida? As práticas portáteis [19] podem ser vistas como a transversalidade que atravessa este livro, dobrando-o com a força da questão de como a socialidade do viver pode ser experimentada de maneira diferente, menos citação, mais esquiva. As Práticas Portáteis perguntam: quem permanece sem nome neste processo de leitura e escrita esquiva? O que é mal lembrado no processo, o que é esquecido? O que permanece incalculável? O que deve permanecer fora de consideração no relato?
Antoinette Lubaki, "Sem título", 1929. Aquarela e nanquim sobre papel.
Para retornar à função executiva uma vez mais, antes de fechar:
Eu quero sugerir que é algo distinto de anti-intelectualismo pensar que o que o executivo exclui é uma vasta gama de relações extra-racionais para as quais não podemos, estritamente falando, explicar; relações, isto é, coisas que não podem ser explicadas porque cortam e ampliam a inferência; coisas como o que ocorre quando acreditar em “P” e acreditar em “Q” é mais ou menos e/ou mais e menos que P e Q. Todas as coisas que somos são mais e menos do que sujeitos.
(Moten 2018: 164, tradução de Bianca Scliar).
Retorno em um contínuo refrão à “vasta gama de relações extrarracionais para as quais não podemos, estritamente falando, explicar; relações, isto é, coisas que não podem ser explicadas porque cortam e ampliam a inferência”. O que permanece incalculável para Moten é o valor em si, um valor para os modos de saber não estratificados, não-executivos. Essa é a questão central: qual é o valor além do valor-de-uso, no sentido como Brian Massumi chama de valor-excedente da vida? Não posso desviar da questão do valor, afinal, a pragmática da inutilidade também é um projeto que coloca para pensar as finanças em seu espectro limítrofe. O objetivo com esta reflexão sobre valor, no entanto, não direciona-se à calculabilidade. O objetivo é clamar por uma prática que retorna à questão de como o esquizo produz coletividades emergentes que valorizam a existência de maneira diferente, e como essas socialidades menores, por sua vez, exaltam o inexplicável. O que deve permanecer incalculável em minha tese desenvolvida no livro "For a pragmatics of Uselessness" é a própria questão do devir da relação. O que é produzido nos interstícios não é uma consideração de como a vida negra é neurodiversa, ou como a neurodiversidade é negra. É o próprio devir da relação que é estimulado, não para criar um relato, mas para explicar melhor a incalculabilidade em seu cerne.
Em “Disfunção executiva no autismo”, Elisabeth Hill escreve: “A flexibilidade mental deficiente é ilustrada por um comportamento perseverante e estereotipado, e por dificuldades na regulação e modulação de atos motores. Isso indica problemas na capacidade de mudar para um pensamento ou ação diferente de acordo com as mudanças em uma situação” (2004: 4, tradução de Bianca Scliar). O que é essa flexibilidade mental tão facilmente atribuída aos neurotípicos? Ou, em outras palavras, o que os neurotípicos não conseguem ver sobre a requintada flexibilidade mental em um relato de videiras que ao mesmo tempo estrangulam um coração e alimentam as ecologias que o sustentam? O déficit aqui não é da função executiva. O déficit está na sintonia com o que circula para além, por baixo e em torno dessas estruturas sufocantes e proprietárias que sustentam o horror da exclusão violenta.
Se a vida negra é “uma exorbitância do pensamento”, como Chandler sugere, “o negro [...] uma instância apartada de todas as formas de ser que realmente importam”, o que se exige não pode ser simplesmente uma questão de reabilitação (2014: 607-608). O que se exige não é, como diria Harris, um habitar, mas um contínuo refazer, um inventar dos limites, um sub-comunar. Isso é o que aprendi dos Black Studies: que a socialidade menor é uma maneira de pensar para além da reabilitação, para além de uma lógica de reparações, para além de qualquer relato que represente a vida negra como adjacente ou, simplesmente, contra a branquitude. Isso seria alcançar o peso estrutural de um racismo que moldou o próprio conceito de branquitude: neurotipicidade. A socialidade menor não compõe a existência segundo a patologia de seu planejamento. A vida negra é pensamento exorbitante, vivida além da forma que sabe assumir-se, vivida através de um modo flexível e fugidio, em aproximação da proximidade.
— Erin Manning
tradução Bianca Scliar Cabral
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Notas [1] "For a pragmatics of useless" é o livro de Erin Manning do qual este excerto foi extraído. O livro ainda não foi publicado.
[2] Nota da tradução: Black Studies é um campo acadêmico relativamente novo que abrange disciplinas das ciências sociais, história, sociologia, psicologia e ciência política, bem como as humanidades, incluindo música, arte, literatura e estudos religiosos. Dependendo de seu foco particular distintas disciplinas denominam o campo de estudos de modo específico, Estudos Afrocentrados ou Estudos Africanos, dentre outros, mas a disciplina geralmente está enraizada em um movimento radical de reforma do ensino em seus pilares fundamentais. Segundo a fonte do African Elements "A disciplina dos estudos negros é um desafio direto ao campo centrado na Europa e sua justificação para subjugação, escravização e colonização do povo africano e seus descendentes em todo o mundo. (https://africanelements.org/episode1-what-is-black-studies/ consultado em 21 de Junho de 2019)
[3] Fugitive Planning, no original, alude à noção tanto de um planejamento quanto de planos, estratos de escape da experiência
[4] Patologizar só nos afasta, então eu serei cuidadosa com relação à função executiva prejudicada. No entanto, parece haver um consenso de que existem diferenças marcantes no uso do planejamento entre aqueles que estão alinhados a essas categorias, incluindo aqueles cujos lobos frontais estão com danos por meio de acidente vascular cerebral. Hill escreve: “As funções executivas são tipicamente prejudicadas em pacientes com danos adquiridos nos lobos frontais, bem como em uma série de distúrbios do neurodesenvolvimento que provavelmente envolvem déficits congênitos nos lobos frontais. Tais distúrbios clínicos incluem transtorno do déficit de atenção e hiperatividade (TDAH), transtorno obsessivo-compulsivo, síndrome de Tourette, fenilcetonúria, esquizofrenia e transtorno do espectro do autismo ”(2004: 2, tradução de Bianca Scliar).
[5] Nota da tradução - No original experience in the making apoia-se na noção de gestualidade e relacionalidade na experiência. A experiência se faz nas ações em curso. (Ver Manning e Massumi Thought in the act, experince in the making. 2014).
[6] Nota da tradução: Undercommons é o termo utilizado por Motten e Harney para definir o que é externo aos valores comuns. Em traduções anteriores o termo foi designado como subcomum.
[7] Ver Denise Ferreira da Silva “Sobre Diferença Sem Separabilidade” no catálogo da 32a Bienal de São Paulo, Incerteza Viva. São Paulo Fundação Bienal de São Paulo, 2016.
[8] No original: "everyday / something has tried to kill me / and has failed"
[9] https://www.stedelijk.nl/en/events/studium-generale-rietveld-academie-4
[11] http://www.ralphsavarese.com/category/djs-writings/ Acessada em 7 de agosto de 2018, tradução de Bianca Scliar.
[12] Nota da tradução: ícone da luta abolicionista nos Estados Unidos, Harriet viveu de 1819-1913 e liderou o movimento pela liberdade após sua fuga. Ver."...mestra na arte da fuga e do disfarce. Graças a isso entrava e saia do sul escravista a qualquer hora. Em 1857 sua cabeça valia o prêmio de 40 mil dólares. Nunca foi pega. Durante a guerra civil estadunidense ela, já entrada nos anos, ainda serviu como enfermeira e espiã das forças federais. Seu nome é reverenciado até hoje por todos os negros e negras daquele país como uma mulher que não aceitou a sua condição e, generosa e solidária, deu sua vida para garantir a liberdade dos negros." Harriet era mestra na arte da fuga e do disfarce e em 1857 sua cabeça valia o prêmio de 40 mil dólares. Nunca foi pega. Durante a guerra civil estadunidense ela, já idosa ,serviu como enfermeira e espiã das forças federais.
[13] http://www.ralphsavarese.com/category/djs-writings/ Acessado em 7 de agosto de 2018
[14] Para uma obra importante sobre a comunicação facilitada e a questão da independência, veja Ralph Savarese “Anna Stubblefield and Facilitated Communication (Anna Stubblefield e Comunicação Facilitada)” em Steve Kuusisto, Planet of Blinds (Planeta dos Cegos)
[15] https://iowareview.org/from-the-issue/volume-47-issue-1-—-spring-2017/passive-plants
[16] Nota da tradução: o termo self-made-plant faz um trocadilho com o termo Self-made-man, que referencia um empreendedor, um humano cujas aptidões próprias o ergueram de modo independente. O termo cunhado por Savarese alude a um vegetal auto-empreendedor.
[17] https://iowareview.org/from-the-issue/volume-47-issue-1-—-spring-2017/passive-plants
[18] Ibid
[19] Nota da tradução: o termo no original é indicado como pocket practices, o que poderia ser compreendido como pequenas práticas, ou práticas portáteis.
Bibliografia
Boren, Ryan. https://boren.blog/category/neurodiversity/page/2/
Chandler, Nahum X- The Problem of the Negro as a Problem for Thought. New York: Fordham University Press, 2014
Deleuze, Gilles and Guattari, Felix. What is Philosophy. Trans. Hugh Tomlinson and Graham Burchell. New York: Columbia University Press, 1994
Harris, Laura. “What Happened to the Motley Crew?: CLR James, Helio Oiticica, and the Aesthetic Sociality of Blackness.” Social Text vol 30 (3 (112)) 2012
Hill, Elisabeth L. “Executive Dysfunction in Autism,” in Trends in Cognitive Sciences Vol.8 No.1 January 2004.
Manning, Erin. The Minor Gesture. Durham: Duke University Press, 2016.
Moten, Fred. Stolen Life. Durham: Duke University Press, 2018.
---. “The Case of Blackness,” in Criticism. Vol 50, No 2, 2008.
Savarese, DJ. “Passive Plants,” in Iowa Review 47-1, 2017.
---. Estimating Harriet Tubman Respectfully http://www.ralphsavarese.com/category/djs-writings/Visited 7 August 2018
Sexton, Jared. “The Social Life of Social Death: On Afro-Pessimism and Black Optimism,” in InTensions 5, 2011.
Williamson, Terrion L. Scandalize My Name: Black Feminist Practice and the Making of Black Social Life. New York: Fordham, 2017
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Erin Manning é professora na Faculdade de Belas Artes da Universidade Concordia (Montreal, Canadá). É também fundadora do SenseLab, um laboratório que explora as interseções entre a prática artística e a filosofia por meio da matriz do corpo sensorial em movimento.
Bianca Scliar Cabral é artista multimídia e trabalha com performance e vídeo nas intersecções entre a dança e as artes visuais. Doutora em Artes e Filosofia pela Concordia University (Montreal/Canadá) atua entre a pesquisa e a criação, investigando processos pedagógicos e de composição. Suas principais áreas de interesse são artes performátivas em espaços não convencionais, processos colaborativos, práticas interdisciplinares e objetos coreográficos. É pesquisadora associada ao SenseLab (Instituto Hexagram/ Concordia University), onde atua como membro do conselho editorial do periódico Inflexions- a Journal of Research Creation. É professora de técnicas corporais e danças no Curso de Teatro da UDESC, Universidade Estadual de Santa Catarina e no programa de Pós graduação em Artes Cênicas. Diretora do Lab.Ei, Laboratório de Ensaios e Imprevistos , ajuntamento para a pesquisa-criação que une artistas, filósofos, professores que investigam as intersecções entre a dança site specific e a filosofia, através da produção de eventos híbridos e processos interdisciplinares, unindo teoria e ação e sistematizando processos de improvisação.
Antoinette Lubaki nasceu na província de Katanga, atual República Democrática do Congo,em 1895. É um dos expoentes da pintura moderna em seu país (uma das poucas mulheres de sua geração de artistas), e suas aquarelas são inspiradas em histórias, provérbios e saberes tradicionais congoleses. Conta-se que ela e seu marido, que também era artista, no seu processo de artesania da imagem, para além de preparar os seus pigmentos com elementos naturais do espaço em que estavam, costumavam pintar apenas ao cair da noite, sob luz de velas, respeitando um ditado que proibia a contação de histórias antes do pôr-do-sol.
