Neste ano, a GLAC edições tem a alegria de publicar pela primeira vez no contexto brasileiro o livro Políticas do Toque: sentidos, movimento e soberania, da filósofa canadense Erin Manning. No livro, a autora discorre sobre como os aspectos sensoriais de um corpo constantemente se deparam com estruturas políticas coercitivas, gerando a necessidade de reformularmos a nossa própria estrutura e percepção dos sentidos – dando ênfase principalmente ao toque e sua capacidade de informar e reformar um corpo –, como meio de propor intervenções políticas que nasçam da experiência sensível de estar em contato com uma matéria-mundo.
Como forma de ampliar o debate acerca do pensamento de Erin Manning, ao longo das próximas semanas, o blog-revista da editora disponibilizará uma seleção de materiais relacionados à autora, incluindo a tradução de alguns de seus artigos e ensaios, bem como pesquisas de agentes e coletivos com práticas que teçam diálogos com a sua obra.
No seguinte texto, traduzido pelo cineasta colombiano Sebastian Wiedemann, a autora apresenta o conceito de "imediação" como um meio de expandir nossa compreensão sobre política, desafiando definições arraigadas e abrindo espaço para uma abordagem mais fluida e sensível aos fluxos de relações que nos rodeiam. Diferente da ideia de mediar, que parte de suposições já pré-estabelecidos sobre um ethos das coisas (quase todos eles moldados pelos grupos no poder), a autora trata do imediar como a ação que se dá no entre – fora de uma experiência medida pela lógica linear –, capaz de desestabilizar categorias por gerar uma espécie de saber que se formata pelo seu contínuo estado de acontecência.
Agnes Martin, Little Sister, 1962. Óleo, tinta e pregos de latão em tela e folha de madeira.
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1. O sujeito
Sempre acontece no meio. Nós sempre acontecemos no meio. Não primeiro um pensamento, então uma ação, em seguida, um resultado, mas um estar-no-meio, “nós” o resultado de uma atração que capta, por um instante, como o pensamento já era como uma ação, como o corpo sempre foi também um mundo. Não primeiro um corpo então um mundo, mas um se tornar-mundo através do qual um se fazer-a-um-corpo emerge. Não um então o outro, mas topologicamente no tempo. “Nós”, uma explosão vertiginosa demais para articular na linguagem-do-Eu de uma-palavra-após-a-outra. Nada de mediação, nada de algo que entre para analisar os termos existentes, mas sim imediação, a testemunha/acompanhante do tempo, do corpo em processo/formação.
Para Alfred North Whitehead, nunca há um sujeito que preexiste uma ocasião de experiência. E nunca há um tempo em que nos banhemos completamente formados. Todas as ocasiões de experiência modelam a qualidade de subjetividade que sua singularidade convoca. Ao fazê-lo, elas cocriam o tempo do acontecimento. Um sujeito é no-tempo, advindo em si mesmo justo dessa maneira neste conjunto de condições apenas para mudar de novo com a força de um conjunto diferente de condições. Um sujeito, portanto, nunca pode ser reduzido a uma única ocasião, como se essa única iteração de experiência pudesse mapear cada instância passada e futura do que poderia significar ter advindo em si mesmo. Tal atitude deixaria sem lugar a vivacidade da diferença no mundo. Se este é o caso, por que é que mantemos um sentido tão forte da noção de sujeito? Como podemos falar com tanta confiança sobre posições do sujeito e práticas de identidade? Por que reivindicamos conhecer “o sujeito” tão claramente?
2. Localização simples
Whitehead argumentará que a persistência do sujeito preexistente como posição de identidade é uma falácia de localização simples. A localização simples refere-se à noção de que a matéria está “autocontida, localizada em uma região com uma rede passiva e estática de relações espaciais, entrelaçadas em um sistema uniforme” (1938, p. 188). No entanto, Whitehead sublinha, “está fundido/misturado com seu meio. Não há possibilidade de uma existência local isolada e autocontida. O meio entra na natureza de cada coisa. Alguns elementos da natureza de um conjunto completo de agitações podem permanecer estáveis como essas agitações são impulsionadas através de um meio em mudança. Mas tal estabilidade é apenas o caso de maneira geral e média” (1938, p. 188).
O sujeito preexistente como agente da experiência prolonga a lógica descrita por Whitehead acima, levando a existência autocontida local da maté- ria em direção sua materialização no corpo. Como matéria, que, nesta falácia de “concretude deslocada”[1] é configurada como “uma rede autocontida e estática de relações sociais”, o sujeito preexistente encontra o mundo como um outro distinto e completamente formado. Qualquer atitude de localização simples perde o vai-e-vem da relação, reduzindo a complexidade de toda a cocomposição ao conjunto de interações mediadas que constituem esta única identidade dirigida por sujeitos.
3. O superjecto
Para Whitehead, o sujeito sempre nasce do acontecimento. Uma ocasião advinda em si mesma é orientada por uma certa qualidade de tomar forma. Isso é o que ele chama de sua forma subjetiva. Formas subjetivas não são sujeitos no sentido forte. Elas são os sujeitos do acontecimento: elas são a maneira como o acontecimento reúne sua complexidade em si mesmo. Whitehead escreve: “Uma entidade atual é ao mesmo tempo o sujeito experienciando e o superjecto de suas experiências” (1978, p. 29). Se o sujeito é a forma subjetiva da ocasião advindo em si mesma justo dessa maneira, o superjecto é o que cristaliza sua qualidade de devir assim como faz perecer o acontecimento.
Na filosofia do processo, uma ocasião de experiência é completa e absolutamente o que é quando esta advém de seu superjecto. Mas o superjecto como a forma-força viva de uma ocasião atual é de curta vida/duração – deve perecer para dar lugar a outras experiências. Isto significa que os sujeitos são de curta vida/duração. O que persiste é a qualidade-de-forma do superjecto, a força-da-forma que ele deixa como traço no mundo. No vocabulário de Whitehead, o superjecto ou o sujeito da experiência persiste, uma vez que pereceu, apenas como um dado para a experiência por vir. Não é o superjecto já formado que continua na experiência, mas sua propensão-para-a-expressão, conforme se ajusta às ocasiões por vir.
A concepção do processo de Whitehead ressalta que qualquer processo envolve o corte da diferença. As condições da experiência sempre terão mudado. “A antiga doutrina de que ‘ninguém cruza o mesmo rio duas vezes’ é estendida”, escreve ele. “Nenhum pensador pensa duas vezes; e, para colocar a questão de modo mais geral, nenhum sujeito experiencia duas vezes” (1978, p. 29). O que tem agência, ou, preferencialmente, agenciamento, é o processo, não a figura de um sujeito pré-existente. Toda ocasião, todo acontecimento é um agenciamento, uma reorientação singular das condições da experiência. Através do seu perecimento, o que a ocasião deixa para trás não é um sujeito totalmente formado que advirá imutável na próxima ocasião, mas o agenciamento de ter advindo na existência justo dessa maneira. É o agenciamento, o condicionante da experiência em sua singularidade agora se movendo para novas ocasiões, que move o mundo.
4. Tempo do meio
O tempo nunca é linear na concepção de Whitehead. A experiência é topológica, curvando-se com a força de um presente futuro de passeidade. O tempo é topológico, uma dobra em vez de uma linha. Mediação pressupõe o tempo da linha. Organizar a experiência a partir da perspectiva de suas extremidades inapeláveis, a mediação depende de pressuposições oponíveis. O sujeito é essencial aqui – o trabalho da mediação é se instalar numa relação social naturalizada que consiste em sujeitos preexistentes e objetos. Com as estruturas de poder firmemente no lugar, a mediação entra na equação não para reformular a experiência, mas para extrair outras estruturas. Esta reestruturação pode e, de fato, também terá um efeito nos termos em questão, mudando as apostas de sua relação. Isso pode até causar uma certa redistribuição de poder. Mas isso não alterará fundamentalmente as condições da experiência. Reformular a experiência é o trabalho que a imediação faz. Não o faz em oposição à mediação. A lógica da imediação não tem relação com a mediação. Enquanto a mediação, por sua própria natureza, requer que o tempo seja um contêiner no qual a experiência se desenrola, a imediação torna aparente que as relações são emergentes. A experiência não é uma quantidade externa a ser analisada. A experiência cresce do meio. É desse meio que a imediação faz o seu trabalho, reconhecendo que tudo tem efeitos: cada ocasião de experiência deixa vestígios que afetam como a experiência se reatualiza.
5. Percepção não-sensorial
William James desconfia de qualquer concepção de tempo que alegaria conhecer o agora da experiência. Como em Whitehead, tempo para James é o tempo do acontecimento, um tempo complexo demais como para ser analisado dentro da concepção de passado-presente-futuro do tempo métrico ao qual estamos acostumados. Ele escreve: “Que qualquer um tente, eu não direi que para prender, mas para notar ou atender, o momento presente do tempo. Uma das experiências mais desconcertantes ocorre. Onde está este presente? Ele tem se dissolvido no nosso entendimento, fugiu antes que pudéssemos tocá-lo, se foi no instante do devir” (1980, p. 608). O presente, diz James, é ilusório. “Em suma, o presente conhecido de modo prático não é o fio de uma faca, mas um encosto de sela, com uma certa largura própria sobre a qual nos sentamos empoleirados, e a partir da qual olhamos em duas direções no tempo” (1980, p. 609).
Assim como o presente ilusório de James, a não-condição-de-agora do presente que é sentida em sua passagem, a concepção do tempo de Whitehead visa sublinhar como o futuro se inclina e dobra sobre o presente, mesmo que o passado o colore. O tempo é um contornar o passado em sua condição de presente de futuro. A experiência não conhece o tempo em si (o presente), mas o estouro de sua presentificação em um tempo ainda por ser inventado. A percepção não-sensorial é o termo que Whitehead dá ao ato de contornar o passado que permite uma certa persistência da experiência, trazendo o futuro para o presente. Toda ocasião de experiência, propõe Whitehead, empurra uma certa qualidade de sua continuação, mesmo que esta pereça na passeidade. Esta qualidade é carregada mais do que sentida, movendo-se com a experiência à medida que esta se desloca. A questão é como essa continuidade se move e afeta o passar do presente. Normalmente, o movimento do passado para o presente seria explicado pela percepção sensorial. Para Whitehead esta continuidade não deve ser reduzida à percepção sensorial, pois isso implicaria uma cognição do passar do tempo, uma mediação do presente dentro do passado pela figura que vive no presente. Ignoraria a qualidade ilusória do presente.
Agnes Martin, Untitled #1, 2003. Tinta acrílica e grafite sobre tela
6. Mais-do-que-humano
O sujeito pré-constituído está inevitavelmente ligado ao humano que, como o sujeito, tende a ser mobilizado como um dado categórico. Sylvia Wynter data a categoria do humano como a concebemos desde 1492. Esta é a data do que ela chama de “a bifurcação da história” (2015, p. 16). Nesse período de primeira colonização, o humano é construído como uma categoria epistemológica que serve para “[reificar] os princípios burgueses” (2015,
p. 17). Qualquer noção de hibridismo é excluída. “A questão mais ampla é, então, a incorporação de todas as formas de seres humanos em uma única declaração descritiva homogeneizada, baseada no homem liberal e mono-humanista do Ocidente” (Wynter 2015, p. 23). Como Wynter argumenta, esta bifurcação da história tem facilitado a exclusão da vida negra desde a sua “declaração descritiva”. Com a vida negra, aquela vida que perturba todas as categorias, que desamarra a existência ao se desviar da ordem que busca sequestrá-la [2], outros tipos de vida também têm sido sequestrados do humano como categoria principal de existência: vidas neurodiversas, vidas de pessoas com deficiências, vidas que inventam novos modos de vida, modos de existência que criam meios de vida que são muito ilegíveis para serem tidos em conta, que são inconvenientes, incômodos demais, excessivos demais, criativos demais para entrar na categoria.
A categoria do humano é mais frágil do que ela gostaria de aparentar. De fato, é tão incerto o lugar que ocupa que requer uma contínua politização: o humano, e o humanismo em geral, ficam aterrorizados com o panorama que confrontam com a abundância de modos de praticar, de tornar-se práxis. Como Wynter o enuncia, outros modos de existência podem ser criados para perturbar sua posição de centralidade. Para manter sua posição central como criadora e possuidora do mundo, uma vigilância deve ser praticada. E assim os sistemas políticos, históricos e jurídicos são criados e sustentados para manter a categoria no lugar e manter aquilo que a ameaça na beira. Sistemas complexos de subjugação devem ser estabelecidos, e com eles vêm práticas de mediação, práticas que encenam repetitivas coreografias de opressão. Estas práticas de mediação incluem não apenas o policiamento de corpos negros, de corpos transgênero, de corpos neurodiversos, de corpos queer, feministas e corpos de pessoas com deficiência. Eles também, criticamente, incluem o enquadramento do que é tido em conta como conhecimento, como valor. É isto o que tendemos a esquecer no contexto da mediação: que isso também nos deu a própria categoria de conhecimento em si. O que é enquadrado como conhecimento é mediado, sempre, pelo neurotípico.
Nós poderíamos parar aqui e lutar. O problema é que estaríamos lutando contra a mediação, mediando a mediação. Estaríamos reestabelecendo as mesmas condições que criaram o problema em primeiro lugar. “Estudar o ‘Homem’ ou a ‘Humanidade’ é […] estudar uma narrativização que tem sido produzida com os próprios instrumentos (ou categorias) com os quais a estudamos” (Mignolo 2015, p. 107). Uma política da imediação nos convida a começar em outro lugar. Ela nos convida a começar não com os termos intactos, mas pelo meio onde as coisas ainda estão se formando e as categorias ainda não-estão. Cortando pelo meio, movidos pela força de futuro da presentificação de passados, de presente de passados. A imediação não procura estrutura, mas composições. Isto envolve improvisação. Não se sabe exatamente como as condições da experiência serão alteradas pelo acontecimento de se instalar no e pelo meio do tempo.
Com isto, não se trata de mitigar o gigantesco sofrimento que vem de ser excluído da categoria do humano, nem subestimar o horror da escravidão acontecida e atual, nem desculpar a exclusão perpetrada no nome muitas vezes não dito da neurotipicalidade, nem ignorar a violência contínua mantida por essa mesma categoria. Do que se trata, é de levar a sério que devemos chegar ao conhecimento de forma diferente, para além das restrições do colonialismo, para além dos “instrumentos (ou categorias) com os quais estudamos”. Nisto, nós acompanharíamos Wynter, que, nas palavras de Magnolo, “procura desfazer os sistemas através dos quais o conhecimento e o conhecer são constituídos” (2015, p. 106).
7. Descolonização
Se seguirmos Wynter em sua afirmação de que a colonização cria uma figura exclusiva do humano, trazendo o conceito do humano para uma relação duradoura não apenas com o colonialismo, mas com o capital e sua matriz de poder [3], poderíamos ver o ato de nos voltar contra a figura do humano como um gesto descolonial. Esta é a direção que Nandita Sharma toma quando argumenta que o ato de descolonização deve ser cuidadoso para não assumir os próprios instrumentos de poder/conhecimento mobilizados pelo opressor. O afastamento da categoria do humano como um gesto descolonial teria necessariamente que ser um afastamento das condições de identidade impostas pelo próprio regime colonial que deu ao humano sua delimitação em primeiro lugar, sugere ela (2015, pp. 166-169). O gesto descolonial teria que ser de imediação, não de mediação.
A descolonização não pode fazer seu trabalho dentro dos limites dos modos coloniais de poder/conhecimento. Deve ir além das epistemologias existentes e, ao fazê-lo, também ultrapassar aquelas mesmas categorias que sustentam o humano como a colonização o definiu, principalmente entre elas a identidade e o estado-nação como definido pelo tratado de Westfalia em 1648. Este é um trabalho espinhoso, dado o impulso de recuperar o que foi roubado. E, por isso, que devemos escutar como os próprios estudiosos indígenas trabalham com a questão dos direitos à terra, sempre conscientes de que existem manei- ras de encontrar terras que excedem e complicam os imperativos territoriais do estado-nação. A terra deve ser reclamada para praticar e, quando necessário, para reativar, com a terra, modos de vida que têm sido violentamente usurpados pelo modo colono-colonial de transformar a terra no território do estado. Devemos reinventar, liderados por aqueles que são ativos na prática da descolonização, de que maneira encontrar a terra como um aspecto vivo de modos mais-do-que-humanos de devir.
É desta perspectiva que Sherma escreve sobre a importância de resistir a imaginar “o espaço da colonização como finito” (2015, p. 174). Como Sherma argumenta, é importante “ver o mais amplo campo de poder que os processos de colonialismo abriram” (2015, p. 176). Construir modos futuros de conhecer que sejam ricos em traços do passado, enquanto estejam ativos com novas imaginações, é o coração da “scientia decolonial” que Magnolo lê como a continuação do projeto descolonial de Wynter. Como seria o co- nhecimento se não estivesse delimitado pelo poder mediador do legado das práticas coloniais?
8. Modos de existência
O trabalho de Etienne Souriau sobre os modos de existência explora os modos pelos quais as constelações de tendências (se) coagulam para devirem modos de existência que alteram as condições do mundo tal como o conhecemos. Em seu recente livro sobre Souriau, "As existências mínimas" [4], David Lapoujade explora os modos de existência de Souriau para entender melhor o lugar daquelas qualidades de experiência que muitas vezes são deixadas de lado e negligenciadas, aquelas mesmas qualidades com as que a imediação está mais envolvida. Estas existências mínimas, como Lapoujade as define, podem ser vistas como intensificações de experiência que alteram a qualidade do que vem a ser. São potencialidades, tonalidades, tendências, virtualidades. No continuum de força-forma que dá lugar aos modos de existência, eles estão do lado da força, não da forma. E, no entanto, como Lapoujade argumenta através de uma leitura atenta do trabalho de Souriau, estas existências mínimas fazem toda a diferença.
Os modos de existência podem ser concebidos como estilos. Um modo de existência “é uma maneira de fazer existir um ser em um dado plano” (Lapoujade, 2017, p. 14). Um modo é um gesto, um modo de orientar-se em direção a. “Cada existência consiste em um gesto que ela instaura”, a instauração entendida como o ato, imanente ao acontecimento, de trazer um modo à existência (Lapoujade, 2017, p. 14). O plano da existência está repleto de gestos que qualificam a existência, que lhe dão o seu estilo no tempo do acontecimento da sua ativação. Estes gestos não são os de um sujeito pre- constituído, “são imanentes à própria existência” (Lapoujade, 2017, p. 14). Um gesto, um estilo, faz um sujeito, não o contrário.
Os gestos de existência, os modos, não se revelam necessariamente como tais. “A maioria desses modos permanece no nível de esboços ou rascunhos; eles não são capazes de se diferenciar da base indistinta na qual se re-submergem” (Lapoujade, 2017, p. 16). A questão é se aquilo que não toma forma, que não tem efeito como tal, pode, no entanto, fazer uma diferença? Esses esboços e rascunhos afetam a experiência? A força da forma altera a qualidade do que finalmente viria a ser conhecido? Esta é uma questão fundamental para uma política da imediação. A mediação, como sugerido acima, baseia-se em categorias preexistentes que, em seguida, medeia. Uma reorganização da experiência pode ocorrer através da mediação, mas sempre, por definição, manterá os termos da troca intactos. Este procedimento baseia-se na primazia do já-constituído, ele se baseia em um tipo de conhecimento que presume que o que faz a diferença já tem atingido forma e pode ser conhecido como tal. A imediação funciona de maneira radicalmente diferente: ela não faz suposições a priori sobre o que pode fazer uma diferença, nem mapeia um espaço de interação que se move entre dois pontos-limite existentes, estabelecendo-se como o árbitro dessa troca. A imediação acontece pelo meio, o que significa dizer que ela fabrica estados intermediários que tende a experienciar ainda em germe. A imediação é o como da germinação através da qual força e forma cocompõem. Sob estas condições, tudo faz uma diferença, mesmo aqueles gestos que esboçam apenas a mais mínima das influências [5].
9. A testemunha e o advogado
Souriau tem dois personagens conceituais – a testemunha e o advogado. Estes personagens conceituais são os motivadores de seu sistema: eles são o que move os modos em direção à intensificação. A testemunha e o advogado podem ser vistos como os barômetros do processo de avançar em direção à atualização de um modo de existência. Como Lapoujade ressalta, estes não são sujeitos existentes fora do acontecimento (2017, pp. 19-20). Eles são o motor que cria as condições para que o modo de existência tome forma. A testemunha carrega o gesto do ato de ver, de fazer ver [faire-voir]. O advogado, sempre em relação à testemunha, move o ver em direção uma aparência de pleno direito. O advogado incorpora o gesto de defender/advogar pelas existências em germe, como incipientemente percebido pela testemunha, trazendo-as para o plano da experiência. Para Souriau, o artista é, talvez, a melhor figura do advogado defensor – os artistas “trazem à existência novas entidades, produzem novas realidades” (Lapoujade 2017, p. 20).
Mas poderíamos perguntar: quais são as convenções do ato de ver da testemunha e da atualização do ver por parte do advogado? O que permanece invisível no ato de testemunhar, mesmo quando o testemunhar é imanente ao acontecimento? O advogado pode escapar da categoria de julgamento que este carrega pelo seu duplo sentido como defensor e acusador? Não é o fazer-perceptível da experiência pelo advogado-testemunha uma mediação da experiência? Devem passar por tais figuras conceituais todos os modos de existência que advêm em si mesmos? E quanto à força de engenhosidade [artfulness] em si mesma, aquela força que altera as condições de existência sem passar pelos mediadores?
10. A vontade de arte
Lapoujade escreve sobre “a nuvem de virtualidades [la nuée des virtuels]” que povoa a experiência (2017, p. 31). A nuvem de virtualidades acompanha todos os vir-a-ser, mas nunca é conhecida como tal. Seu poder é justamente que permanece inatingível (2017, p. 32). Os modos de existência se tornam mais complexos através do ingresso do que permanece inatingível. “[A nuvem de virtualidades] aguarda a arte que pode fazê-los existir mais e de outra maneira. Sua arte é gerar ou exigir arte; seu próprio gesto é criar outros ges- tos” (Lapoujade 2017, p. 32).
Quando Souriau fala de arte, aqui ele está indo além da figura humana do artista em direção ao que chamei em outro lugar de engenhosidade [artfulness] – o rendimento estético da experiência no fazer, no processo de formação [6]. Este fazer-obra [faire-oeuvre], o trabalhar da obra, não é sobre um objeto acabado preparado por um sujeito preexistente. É sobre o caminho, sobre o como chegar a experienciar de maneira diferente. A arte faz isto melhor quando assume a forma de um problema que ainda não carrega sua solução, quando se compõe transversalmente com diferenciais de existência. Estas são as condições em que um “desejo de criação” é introduzido, “uma vontade de arte no mundo” [une volonté d’art dans le monde] (Lapoujade 2017, p. 32).
Os gestos menores povoam esta vontade de arte. A vontade de arte é uma espécie de vontade de potência nietzschiana que rende esteticamente. Ativando um paradigma ético-estético guattariano, a vontade de arte vê o rendimento estético como a força criativa do em-ato que não desconsidera o que permanece nebuloso. As mais mínimas das existências são valorizadas aqui. “Toda existência tem o direito de ser inatingível”, escreve Lapoujade, seguindo Souriau (2017, p. 33). Toda existência “pode modificar-se a si mesma, transformar-se, intensificar sua realidade, passar de um modo para ou- tro, conjugá-los” (2017, p. 33).
Se as virtualidades trazem a força do problema para a arte de viver a vida, gestos menores são a propulsão que desenvolve e esgota o problema que as virtualidades trazem à existência. Gestos menores, como os defini em outro lugar [7], são a força de desvio que ativa a variação na experiência. Não impulsionados por um sujeito existente – não o nosso fazer. Gestos menores sintonizam a experiência com o que é variável dentro dela, orientando-a para sua engenhosidade [artfulness]. A esse respeito, os gestos menores estão muito sintonizados com a mais mínima das existências e com as operações virtuais do incipiente modo.
Gestos menores são as operações transversais que intensificam a experiência, ativando o excedente, o mais-do-que, através do qual a experiência toca seu rendimento estético. Com o motor do gesto menor e sua capacidade de sintonizar a ocasião, parece-me que os personagens conceituais da testemunha e do advogado não são mais necessários. As personificações da experiência, mesmo quando imanentes ao acontecimento, correm o risco de nos levar de volta ao humano como categoria central. No processo da experiência de percepção da rocha, na sua preensão do tempo (como Whitehead gosta de dizer), por que convocar uma testemunha e um advogado? Por que não trabalhar com a rocheidade em si mesma, de dentro da força de variação imanente no coração desse modo singular de existência? Por que não perguntar diretamente como gestos menores alteram as condições da rocheidade? Por que não considerar a qualidade engenhosa desse devir da perspectiva de seu próprio processo, explorando a vontade de arte em seus termos de imediação?
Uma abordagem que começa com o problema, que leva a sério o chamado de Bergson, de que não procuremos problemas que já tenham soluções (falsos problemas), mas que em vez disso trabalhemos a partir do campo dos lados mais complexos/nodosos para descobrir não a resposta, mas as condições de existência da própria nodosidade, requer modos de engajamento que resistam à mediação a todo custo. Com o fascínio da mediação tão forte quanto ele permanece, por que correr o risco de remediar a ocasião por meio de figuras que arriscariam impor sistemas de valor ao acontecimento florescente? Por que arriscar tornar toda existência uma existência mediada pelo humano, mesmo na forma de um personagem conceitual? Em vez de levar o modelo jurídico do advogado defensor ao reino do engenhoso, por que não levar a engenhosidade [artfulness] à política, fazendo da descolonização e do mais-do-que-humano os locais de encontro com o rendimento estético?
11. Instauração
Permanecendo perto do trabalho de Souriau, mas afastando-se das figuras da testemunha e do advogado defensor em favor do gesto menor, a questão permanece: como ocorre a transdução? O que motiva a mudança de uma incipiência para um modo de existência? O que faz com que as existências tomem forma? Se o humano não é onde a atividade começa e termina, se não há sujeito orientando a experiência desde o início, o que faz a diferença de tal forma que a diferença seja sentida?
A instauração é o conceito que Souriau dá à mudança que ativa o desfasamento através do qual um modo de existência passa a existir/advém ser. Uma instauração é sempre uma subtração – a instauração extrai da riqueza do gesto apenas este detalhe, este conjunto singular de relações, e o coloca em evidência. Este encontro em si tem efeitos. O que tem chegado a ser ao subtrair da agitação de potencial agora orienta o modo de existência que ele tem chegado a incorporar. Isto, por sua vez, afeta o advir em si mesmo, através da percepção não-sensorial, do que se seguirá. Tendências afirmam tendências similares, hábitos são formados e logo temos um objeto, um caminho instituído, um ser no mundo.
Trabalhando desde dentro do acontecimento, o gesto menor não é um advogado defensor. O trabalho que faz é muito mais constitutivo para o acontecimento. Não é de mediação, mas de imediação. O gesto menor opera, puxando o acontecimento para dentro de uma intensificação que torna palpável o desconhecido em seu cerne, mantendo o problema do acontecimento vivo. O gesto menor move a vontade de arte para dentro do acontecimento. Isso é feito mantendo-se viva a força do problema, compondo com suas constelações singulares de relações.
Isso não quer dizer que tudo isso ocorre harmoniosamente. Os gestos menores não são mais harmoniosos ou bons do que quaisquer outros gestos ou modos de existência. Como eles vêm a ser, depende dos problemas que eles assumem. O mesmo pode ser dito para a instauração. A intensificação da experiência não é necessariamente positiva. É vital não investir a imediação com moralidade. Como as coisas vêm ser é sempre determinado pelas condições que abriram o caminho para o seu modo singular de existência. É por isso que não pode haver uma política genérica do menor e, certamente, nenhuma política genérica da imediação. O rendimento estético sempre depende de um caminho, e é o caminho que deve ser estudado a cada vez. Esta é a ética desta abordagem.
12. Hecceidades
Uma política da imediação defende a sintonização da mais ínfima das variações. Nossa mais-do-que-humanicidade é repleta de tais variações, a maioria das quais nós normalmente ignoramos em favor da consolidação da experiência da qual dizemos “eu”. E às vezes este é o único caminho: a consolidação permanece necessária em um mundo que tende a desacreditar a complexidade e a variação.
Mas a variação está lá, e esta variação, em toda a sua nebulosidade, excede em muito qualquer coisa que possamos chamar de humano como portador de hierarquias de existência. Nós sempre fomos mais-do-que-humanos. O humano como categoria nunca foi realmente capaz de nos descrever, de nos incluir; estava lá como uma declaração descritiva para nos dizer o que não somos. Para aqueles que se encaixam perfeitamente dentro de seus limites nunca precisaram ser incluídos – eles já falam desde seu centro. E, no entanto, estes oradores da humano-centralidade, estes humanistas para quem o mundo é um local a ser governado, estes neurotípicos que já sabem o que significa saber, eles também são mais-do-que-humanos. Não há humano. Apenas, como Wynter poderia dizer, declarações descritivas que mantêm as epistemologias de segregação, violência e exclusão vivas.
No trabalho de (se) sintonizar com o mais-do-que, que nos compõe, e o mais-do-que, que nos ilude, o conceito mais difícil que permanece é o da própria relação. Como falar do que anima nosso estar-vindo-a-ver, mas que não é nós? Como falar de modos que não são os nossos? Como escrever desde o meio da experiência de uma maneira que nos situe como participantes e não como líderes da ação? Como não ceder e criar testemunhas e advogados defensores que medeiem o valor da experiência? Como falar do que absolutamente não é nós, mas afeta o “nós” que estamos nos tornando/devindo? Como escrever sobre modos de existência que são tão outros que eles mesmos nem se registram?
Ou, se eles se registram, o fazem de tal forma que nos deixam procurando maneiras de tentar dar conta de sua diferença radical sem reivindicá-los como se fossem nossos?
Uma política da imediação começa aqui, no não-saber. Pois se instalando no meio nunca há um-saber-antecipado. O que existem são hecceidades, qualidades que ainda estão por vir em plena presença, mas que, no entanto, já fazem a mais mínima das diferenças. Estas hecceidades da existência carregam com eles uma indicalidade, uma orientação, mas nenhuma forma como tal. Elas são a atmosfera que permeia o meio associado de existência em formação. Elas são o material da relação. Elas são o teor relacional de incipiências que podem nunca vir a se formar, mas, no entanto, sempre têm sido sentidas, se não por nós, então, pelo mundo.
Brian Massumi conecta a atmosfera à tonalidade afetiva, sugerindo que a tonalidade afetiva é “a ponta da experiência”[8]. A atmosfera, ele escreve, é o pano de fundo dessa ponta, um “afeto de vitalidade difusa”. Cada instauração traz consigo uma atmosfera. Esta atmosfera é o tom, a cor dessa intensificação. Uma política da imediação requer uma sintonização com essas hecceidades que condicionam a experiência sem se colocar em primeiro plano como acontecimentos em si mesmos. Como sintonizar a força de uma coletividade, a qualidade de um “envolvimento mútuo” [9], isto é, a atmosfera? Como falar da condição do diferencial-sentido que é atmosfera? Como encontrar a sua nebulosidade sem tentar torná-la nossa, mas tornando-a alguma-coisa? Como compor com o como de advir-ato de uma maneira que permita que modos de devir que excedem a forma do ser, estimulando uma engenhosidade [artful- ness] que é sensível ao rendimento estético do acontecimento?
Isto requer novos gestos, novas posturas, novas no sentido de emergentes para o acontecimento, ativadas desde o próprio meio do acontecimento. E isto requer novos modos de narração, novos modos de escrita. Seguindo Saidiya Hartman, devemos aprender a “escrever história de maneira diferente”, desafiando os modelos mediadores que são usados para mobilizar e fortalecer formas existentes de avaliação que tendem a privilegiar os modos já existentes, modos muitas vezes banhados nas epistemologias do colonialismo e nas práticas de identidade de casta colonial. Esta não é uma tarefa fácil, especialmente quando se lida com as violências indizíveis do colonialismo.
Este trabalho de elaboração de novos modos de existência nunca será possível se nos situarmos na posição do crítico, observando o mundo do lado de fora, como Hartman também sublinha (2008, p. 7). Somente uma crítica imanente pode fazer o trabalho da imediação - crítica que se move da força do em-ato para descobrir não apenas quais são as condições de um modo singular de existência, mas o que suas complexas hecceidades revelam. Uma crítica que se coloca como juiz e mediador da experiência apenas deixará as coisas firmemente no lugar.
A imediação é uma prática. Ela acontece em ato, é um verbo. Relacional até os ossos, lembra-nos que o tempo nunca é um ponto e que a experiência nunca pode ser reduzida àquilo que é retirado da agitação. A experiência é a atmosfera juntamente com o corte da subtração. Aqui, onde “olhamos em duas direções no tempo”, é o mais-do-que que nos define (James 1890, p. 609). Uma política da imediação propõe esta torção da experiência em for- mação como o local do potencial da existência.
Agnes Martin, Gratitude, 2001. Tinta acrílica e grafite sobre tela
• Coda: para além da identidade
Uma passagem de Fred Moten assombrou a escrita destas palavras. Em um aparte entre parênteses em um artigo sobre a cidade e a comuna, Fred Moten nos adverte a respeito da crítica das políticas de identidade [10]. Com muita frequência, ele escreve que as críticas à política de identidade são travadas contra a “identidade não-branca, não-alinhada, não-masculina [...], enquanto cortesmente a política é deixada à mercê de dispositivos não criticados” (2016, p. 163). Como plantear o problema das posições de identidade de uma forma que não executa este tipo de gesto? Como problematizar a identidade, permanecendo sensível ao fato de que, para alguns, a perda de um sentido de identidade pode parecer o mesmo gesto do ato colonial de exclusão da categoria do humano? Como não se engajar de novo em privar de direitos os mesmos corpos que historicamente têm sido negados à subjetividade? Como criar uma política afirmativa de subjetividade emergente que não ignore que as alianças são necessárias diante da violência sistêmica da opressão?
A tarefa, parece-me, envolve reformular a lealdade de tal forma que ela não precise mais ser subordinada à identidade e, por extensão, ao indivíduo. Para o indivíduo, essa figura de estimação do neoliberalismo, nada mais é do que o outro lado do sujeito, que é o outro lado do humano. Concentrar-se no indivíduo em uma exploração dos modos de existência, para fazer a política sobre o indivíduo, é reinstalar uma mediação que saiba antecipadamente como reconhecer o humano como orientador da experiência. O problema da identidade deve, em vez disso, ser engajado desde a perspectiva da “declaração descritiva” do humano de Wynter. Esta categoria do humano, como ressalta Wynter, preocupa-se em perpetuar um gênero do humano (2015, p. 9). Que tipos de socialidades atravessam este gênero?
Uma crítica da política de identidade deve sempre ser um compromisso com o que mais pode significar ser humano como práxis. Deve vir da inquietação de desistir do gênero humano que muitos de nós tomamos como garantido. Uma crítica da política de identidade deve coincidir com a criação de novos modos de existência que privilegiem não nossa posição pré-constituída, mas que se envolvam profundamente com a vontade de arte que abre o mundo para novos gestos menores. Uma crítica da política de identidade, portanto, nunca pode ser falada em nosso nome. Também não pode arriscar as figuras do mediador ou do advogado. A partir do meio, trabalhando a partir de uma política da imediação, uma crítica da política de identidade deve aprender a compor com as hecceidades que nos ultra- passam, com as subtrações que nos fazem.
Finalmente, seguindo Moten, não devemos “deixar a política à mercê de dispositivos não criticados” assim como não devemos situar a política no âmbito dessas mesmas categorias que nos excluem, o “nós” que estamos devindo. Uma política da imediação se orienta em torno de um pensamento do político que ele mesmo deve ser inventado de novo em cada ocasião de experiência. Com este apelo à invenção vem a urgência de ser vigilante sobre a categoria do humano, de pensar diferentemente sobre onde o “nós” começa e termina, e de criar movimentos de pensamento, modos de conhecer, que partem de um lugar que está infestado com o legado do colonialismo e a imaginação estéril que este deixa trás. Voltando-se, em vez disso, para o rendimento estético da experiência em processo/formação, que aconteceria se começássemos com as hecceidades que enevoam nossos contornos, vendo estas novas ecologias não como menos-do-que os sujeitos que estamos acostumados a ser, mas infinitamente mais-do-que?
— Erin Manning
tradução Sebastian Wiedemann
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Notas do texto
[1] Cf. (Whitehead, 1925);
[2] Sobre vida negra e sua relação com a categoria de humano (e a exclusão deste) ver também os trabalhos de Alex Weheliye, Fred Moten e Frank Wilderson;
[3] Walter Magnolo escreve: “a economia é apenas um componente: a dominação precede a acumulação e a dominação precisa de um modelo cultural ou de uma matriz colonial que legitima e naturaliza a exploração”, onde “o modo de produção é um subconjunto do modo de dominação [e] o modo de dominação foi estabelecido, transformado e mantido na matriz colonial” (2015, p. 115);
[4] N. de T.: A autora trabalha com a versão original francesa do livro do David Lapoujade e na ausência de uma versão inglesa, ela mesma fez a tradução das citações presentes. Embora exista uma versão portuguesa do livro, recentemente editada por n-1 edições, optamos por traduzir as citações a partir do trabalho feito pela autora;
[5] Sobre a noção de influência ver o trabalho de Jane Bennett;
[6] Para uma apresentação mais completa da noção de engenhosidade [artfulness], ver: “The art of time” in The minor gesture (Duke UP, 2016);
[7] Ver The minor gesture (Duke UP, 2016);
[8] Massumi em palestra no IKKM da Universidade de Weimar – Alemanha (4 de maio de 2017);
[9] Idem;
[10] Para ver a passagem inteira ver: Moten (2016, pp. 163-164);
Referências
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Erin Manning é professora na Faculdade de Belas Artes da Universidade Concordia (Montreal, Canadá). É também fundadora do SenseLab, um laboratório que explora as interseções entre a prática artística e a filosofia por meio da matriz do corpo sensorial em movimento.
Sebastian Wiedemann é cineasta, artista-Investigador, filósofo e educador. É Doutor em Filosofia, Práticas Artísticas e Aprendizado pelo OLHO - Laboratório de Estudos Audiovisuais da Faculdade de Educação da Unicamp - Universidade de Campinas (Brasil). Atua como professor assistente na Escola de Artes da Universidade Nacional da Colômbia. Trabalha e ensina no campo que se desdobra na intersecção entre cinema experimental, pesquisa-criação, pedagogias radicais, humanidades ambientais e filosofias da experiência, processo e diferença.
Agnes Martin foi uma importante pintora americana de origem canadense, reconhecida por suas composições minimalistas e abstratas, explorando interseções entre forma e emoção. Alcançou destaque pela delicadeza de suas pinturas, muitas vezes envolvendo repetições e o uso de cores espectrais, tornando o trabalho da artista um desafio para a sua reprodução em materiais impressos . Associada ao movimento minimalista, Agnes se considerava uma expressionista abstrata, tendo a preocupação de investigar, por meio de sua prática, uma gênese da expressão artística.
