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A AN-ARQUIA DO COMEÇO: notas sobre a ritmicidade da revolta – Rodrigo Karmy Bolton

Legenda: Aprenda a Desenhar com as Estruturas, 2019, Gina Dinucci (desenhos s/ papel 30cm x 22 cm). A série de desenhos da artista, que captura a estrutura corporal de fotografias de violência policial em manifestações, publicadas em jornais, faz parte do projeto gráfico do próximo lançamento da GLAC edições: Dinâmica da revolta – sobre as insurreições passadas e outras por vir, do editor e escritor francês Eric Hazan.



O presente texto nos chega como grande oferta do professor e um dos tradutores do mesmo Augusto Jobim, que organiza no momento desta publicação o Congresso Internacional Biopolíticas no Século XXI (28, 29 e 30/09/20), qual ocorre no canal do Youtube do coletivo Política da Criminologia, nascido a partir do Grupo de Pesquisa 'Criminologia, Cultura Punitiva e Crítica Filosófica'. Para nós, é uma honra publicar esta reflexão do filósofo político chileno Rodrigo Karmy Bolton, não só por ser uma importante referência de atualização das ideias e práticas libertárias, mas também porque o autor participa da coletânea que lançaremos em breve, À imaginação revolucionária: instantes de perigo e aberturas no presente pós-apocalíptico, organizada por Jonnefer Barbosa. Que este ensaio nos auxilie a melhor construir os meios para que as revoltas se presentifiquem diante suas dinâmicas próprias, quais se apresentam a seguir.


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1. O impensado

Podemos pensar em algo assim como uma revolta? Temos pensado a revolta? Em que condições o pensamento poderia, eventualmente, compreender o que chamamos de revolta? E o que seria uma revolta? Antes de tudo, digamos que não é evidente que seja possível pensar a revolta e, sobretudo, que pensar equivale a essa disciplina acadêmica que comumente chamamos “filosofia”. Pensar a revolta nos levará a entender que esta não é mais que irrupção do pensamento. Quando as ruas estão povoadas de multidões e a gramática do poder começa a ser posta em questão, assistimos a uma tormenta do pensamento, uma dança de corpos que se transformam em outras formas de habitar: pensar a revolta significa que o pensamento mesmo acontece como revolta.


No entanto, advertimos que a filosofia moderna, incluso em suas categorias mais democraticamente radicais, parece estar excedida pelo fervor da revolta. De fato, nessa filosofia que tem estado articulada pela noção de sujeito e, portanto, envolvida na questão da soberania, o processo constituinte é concebido a partir da dualidade conceitual de reforma ou revolução. Dualidade teológico-político que aponta para a constituição da forma estatal e que, embora implique uma estrutura temporal semelhante (no sentido de que ambas apontam a uma linearidade do futuro), diferencia-se em seu processo e aceleração. A filosofia moderna – em especial suas filosofias da história – tem concebido a reforma ou a revolução para gestar as transformações devidas ao poder constituinte, direcionando-o exclusivamente a tomada do poder do Estado.


Na experiência da Primavera árabe surgiram várias reflexões sintomáticas deste problema: o politólogo iraniano Asef Bayat tem uma aguda observação do processo quando formula sua tese: a Primavera árabe seria “revolucionária” quanto ao seu “movimento”, posto que em suas praças se experimentaria uma communitas, mas “reformista” quanto a suas “demandas” (porque, diferente dos processos revolucionários dos anos 60 que apontavam a transformação do capitalismo, este último reivindica apenas demandas de direitos humanos e sociais).


E então, pergunta Bayat, como caracterizar a Primavera Árabe? Foi reformista ou revolucionária? Apropriando-se de um termo formulado pelo politólogo Timothy Garton-Ash sobre a experiência revolucionária sandinista, Bayat disse que a primavera árabe se articulou em função de um híbrido que poderia qualificar-se de “refolução”. Apesar da hibridez do termo, o que Bayat não foi capaz de problematizar é a manutenção do horizonte filosófico clássico que emaranha os processos emergentes a partir da dualidade teológico-política de reforma-revolução.


Nessa mesma linha, o filósofo Alain Badiou caracterizou a Primavera árabe na formulação de uma “revolta histórica”. Uma “revolta histórica” dirá Badiou terá um caráter “pré-político”, transcenderá as fronteiras nacionais e convocará a uma multidão importante de trabalhadores e jovens estudantes. Mas, apesar da agudeza de suas observações, Badiou insiste no caráter pré-político da revolta porque entende que a política propriamente dita viria necessariamente com a revolução. Como Bayat, Badiou também segue pensando no interior do esquema moderno de reforma-revolução, sub-rogando a “revolta histórica” que havia caracterizado a Primavera árabe a uma revolução em que a política poderá surgir.


Apesar de suas diferentes aproximações, ambos os autores seguem uma mesma gramática que parece deixar impensada a noção singular de “revolta”. Trata-se, talvez, de uma filosofia masculina que só pode pensar no registro da monumentalidade e na forma Estado. Uma filosofia do poder, por assim dizer, cuja gramática segue apegada a uma metafísica do “sujeito” e do seu “trabalho”. Mas o elemento em questão não passa por uma reforma ou uma revolução, mas por “revolta”, um devir menor que excede o dualismo moderno clássico a que aspira a metafísica do sujeito e do trabalho.


2. O que é uma revolta?

Às bordas da metafísica moderna explode a revolta. O egiptólogo ítalo-judeu Furio Jesi enfatizou que, ao contrário de uma revolução, uma revolta é definida pela “suspensão do tempo histórico”. Não se trata de um processo que aponte para algum futuro mediatamente garantido, seja com procedimentos definidos por etapas (reformismo) ou por um acontecimento radical que instaura uma nova ordem das coisas (a revolução), mas sim de um devir menor que, ao “suspender o tempo histórico” na fugacidade de um “agora”, o passado e o presente se cruzam epifanicamente. Seguindo Jesi, a revolta surge, então, desde já em outra cena no que diz respeito à metafísica do trabalho, posto que assalta a ordem constituída, desmontando-a e tornando-a radicalmente inoperante.


Em um de seus últimos livros, Giorgio Agamben destacou uma noção tão decisiva que, talvez, permita pensar a singularidade legada pelo trabalho de Jesi: potência destituinte. O termo designa um tipo de ato político de caráter afirmativo em que ocorre um novo uso dos corpos. Como se sabe, Agamben desloca a noção de “ação” para de “uso” em que, longe de articular uma política sustentada no “trabalho”, o “uso” restitui a dimensão desenfreada da política.


A revolta – que Agamben não problematiza, mas que podemos caracterizar no sentido que propõe – assume um caráter destituinte no sentido que suspende o tempo histórico em que os corpos mudam de cenário e assumem outro uso, ou então, outro ritmo. No processo chileno, essa mudança assumiu um nome decisivo: evasão. Um nome que profanou sua noção jurídica e econômica tão típica das formas de impunidade da oligarquia e designou um novo uso dos corpos, a ritmicidade de outra forma de vida.


Evadir converteu-se em sinônimo de destituir, política de revogação que suspende o tempo histórico em um “agora” repleto de possibilidades. Diferente da intelectualidade da ordem que, permanentemente vê na revolta o afã niilista da destruição, temos que ser capazes de diferenciar a destruição característica das vanguardas e a destituição cujo ethos se encontra em uma potência comum que clama seu caráter irredutível frente a qualquer vanguarda ou liderança que, sob a figura genealógica do pastorado, conduza as massas à redenção.

Que a revolta assuma o caráter destituinte significa que sua aposta não passa pelo cumprimento de um fim determinado (a instauração de um novo regime), mas por sua capacidade de deslegitimar um regime determinado e habitar os meios puros. Com a revolta, o rei aparece com toda a sua nudez e, como diria Pasolini, o poder expõe sua estrutura inteiramente “anarquista”.


Nesse sentido, a revolta não é trágica, mas cômica: tira a máscara não para revelar o que está “por trás” dela, mas para enfatizar que por trás dela não existe nada nem ninguém que possa saber algo sobre nós. Na multiplicidade de sua dança, a revolta não é mais que superfície porque sempre está carente de ser. Nem uma nova ordem que reproduza a operação da teologia política que vertebra o Estado e o capital, mas a irrigação de novos ritmos ou usos dos corpos sublevados. Inclusive, é possível acampar em lugares capturados pelo poder produzindo movimentos inéditos e diversas possibilidades estratégicas. Como cômica, zomba do poder da época, assim como este último – em virtude de sua estrutura teológico-política – sempre reprovará a revolta por ser nada mais do que uma tentativa niilista carente de sentido.


Se há algo que toda revolta deve tensionar se não quer esgotar-se no frenesi dos acontecimentos é o aprofundamento do que Furio Jesi denominava “desmitologização”, isto é, o trabalho crítico permanente sobre os signos do poder para não os replicar e não reproduzir assim a própria lógica do opressor no seio dos oprimidos. Desmitologizar significa exercer um trabalho crítico que ritme de outro modo a superfície dos corpos transtornando substantivamente a ordem das coisas.


Como diria Henri Meschonnic, em sua distinção entre crítica e polêmica, se a crítica se refere ao próprio contexto da revolta, a polêmica, por outro lado, é a que grita forte, mas não transforma nada pois permanece funcional ao poder que consome seu espetáculo. Em nosso tempo, crítica e polêmica confundem-se. Diria que a segunda terminou por devorar a primeira. Mas só há crítica e, consequentemente “desmitologicação” quando destituímos os “falsos mitos” da gramática prevalente, quando interrompemos seu continuum histórico na irrupção epifânica da multidão.


A revolta - que aqui tem assumido outro nome para designar o acontecimento – é um trabalho crítico, um motim em que o povo irrompe monstruosamente como pensamento. Por isso a revolta não necessita de uma “filosofia” que a dirija e que a conduza pastoralmente a seu destino, posto que ela é o instante em que o povo pensa verdadeiramente, exercendo a crítica que estava ausente.


3. Marcadores Rítmicos

Muitos “especialistas” – e isto ocorreu imediatamente desde que a Primavera árabe deu lugar a uma contrarrevolução gestada por movimentos islâmicos, potências ocidentais e oligarquias árabes – assinalam que a revolta não serve, que depois de seu fervoroso instante tudo parece ficar igual. Mas isso é apenas uma ilusão: porque, uma vez que a revolta irrompe em seu edifício, este perde sua roupagem, expondo como nua sua violência constitutiva. Para que serve uma revolta?


Pergunta insensata. Uma revolta – pelo menos alguns levantes históricos que ocorreram, como a intifada palestina de 1987 e a de 2000, mas também a do movimento espartaquista – não “serve” a ninguém porque remete a uma lógica implosiva em que os povos são jogados de volta em sua imaginação. Algo se soltou, algo ficou flutuando, as palavras correm, os sinais naufragam; jamais vemos uma revolta, mas seu efeito que se faz sentir no fora de lugar que nos envia.


Uma revolta não se compõe jamais de um só “movimento”, mas de vários que convergem inesperadamente no mesmo motim: cada um é um marcador rítmico que pode irrigar uma temporalidade diversa e possibilitar mudanças de lugar na dança da multidão. Nisto consiste sua estratégia: não na planificação cartográfica tão característica do poder, mas na invenção melódica de um novo uso dos corpos.


Até agora, nossa revolta chilena teve dois marcadores rítmicos chave: os estudantes secundaristas e os movimentos feministas, pivôs do devir do processo, ambos se revezaram no exercício destituinte que impugna o poder. Entre eles, assembleias de bairros, apropriação das praças e um sem número de novas formas de organização se articulam como suportes que catalisam a sublevação em curso.


Agora, o que significa pensar a revolta? Utilizando uma analogia com a psicanálise, diríamos que, tradicionalmente, a filosofia seria a ingenuidade e tranquilidade da consciência como a revolta seria a escuridão e a inquietude do inconsciente. Mas quando a filosofia – ou qualquer outro saber ou outra prática – sai de si e experimenta a suspensão de sua própria episteme, de sua própria gramática, então o pensamento volta a abraçar a multidão.

Não para conduzir o processo, mas para agenciar-se a ele. E isso significa que o pensamento não vai pensar um objeto desde uma posição externa (longe do mundo ideal), mas que está radicalmente envolvido com o acontecimento em curso, na medida em que ritmo e pensamento são dois nomes para uma mesma intensidade.


Porque, em minha perspectiva, se há algo que está em jogo no 18 de outubro chileno (mas também o que esteve presente na Primavera árabe) é a impugnação da figura do poder pastoral, isto é, a matriz do poder sobre o qual descansa nossa República e que no mundo árabe remetia à estrutura “hipertrófica” do Estado – conforme extrai-se do trabalho de Nazih Ayubi. E, por isso, talvez não tenhamos podido experimentar a monstruosidade desta revolta se, no Chile, a Igreja não tivesse sido impugnada pela coragem daqueles que alguma vez foram seus devotos fiéis. A Igreja, matriz teológica da política estatal moderna, acaba destituída e com ela a onda do imaginário popular tornar-se imparável. Pensar a revolta significa, então, escutar ritmos, não simplesmente atribuir sentidos, experimentar corpos e não restituir signos. Como diria Meschonnic, a revolta traz consigo uma poética que se torna irredutível à liturgia teológico-política do Estado.


Desgarrar a incomensurabilidade entre ritmo e signo, entre corpo e lei, implica que eles jamais podem se tornar traduzíveis. O que é um ritmo senão a poética de toda a vida? Mas se não existe traduzibilidade possível entre ritmo e signo, entre corpo e representação sem recorrer à marca feroz da traição, como pensar a questão constitucional a partir da revolta, da infância de toda reforma e de toda revolução? Que sua imaginação acampe subitamente no lugar que não lhe pertence não significa que não possa incidir nela. Qual tem sido sua incidência? Justamente abrir um processo de características inéditas na história recente do Chile. Ela não tem sido outra coisa que a an-arquia de um começo, a abertura de uma potência cujo devir é absolutamente incerto e depois do qual tudo pode ser possível.


A revolta nos ofereceu a força necessária para acabar com a Constituição de Pinochet e sua consequente episteme transicional. A estratégia consistirá em gerar as condições de sua traduzibilidade (entre a rua e o quadro institucional) em que o que se traduza não seja simples signos desprovidos de vida, mas ritmos que impregnem a totalidade do processo constituinte. Tudo passa pela noção que abrigamos de “tradução”: se esta segue reduzida à formalidade da língua jamais poderemos fazer o ritmo da revolta sobreviver. Não se trata de articular uma institucionalidade que feche a potência rítmica, mas que a catalise e a multiplique em todos os lugares. A traduzibilidade não significa, então, conciliar a irredutibilidade entre ritmo e signo, mas justamente por assumir esse abismo, única possibilidade que impede fechar o registro institucional sobre si mesmo. Com todas as armadilhas do meio, o referendum próximo – que frente à pandemia as forças da ordem lançaram para um segundo ou terceiro plano – haverá de ser uma forma de estar à altura de nossa revolta.

Rodrigo Karmy Bolton, março de 2020


Tradução de Augusto Jobim do Amaral

e Eduardo Baldissera Carvalho Salles



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Rodrigo Karmy Bolton é professor e pesquisador do Centro de Estudios Árabes da Faculdade de Filosofia e Humanidades da Universidade do Chile e professor de Pós-gradução de Filosofia na mesma instituição. Suas linhas de trabalho incluem o pensamento de Averroes, teologia política, governamentalidade e poscolonialidade, seguindo os trabalhos de Michel Foucault e Giorgio Agamben, Hamid Dabashi e Joseph Massad.


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Augusto Jobim é professor do Programa de Pós-Graduação em Ciências Criminais e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia, ambos da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), e mantém o Grupo de Pesquisa cadastrado no CNPq "Criminologia, Cultura Punitiva e Crítica Filosófica".


Eduardo Baldissera é doutorando em Ciências Criminais pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), em cotutela com a Universidad de Sevilla, Espanha. Pesquisador do Grupo de Pesquisa Criminologia, Cultura Punitiva e Crítica Filosófica, da PUCRS, e do Grupo de Pesquisa Relações Internacionais, Direito e Poder, da Unochapecó.


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Nota da edição Para conhecer mais sobre "an-arquia" e suas relações com o presente conflituoso que vivemos, a GLAC lançou recentemente o livro O vírus como filosofia | A filosofia como vírus – reflexões de emergência sobre a COVID-19, de Andityas Soares de Moura Costa Matos e Francis García Collado.

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