mangue
Tal compreensão conversa, novamente, com alguns debates recentes no âmbito da Biologia. Os micróbios – e nossas relações íntimas com eles – deslocam o que se pode entender por “nós”, pois somos constituídos por “ecossistemas que ultrapassam fronteiras e transgridem categorias. Nosso ‘eu’ emerge de um complexo emaranhado de relacionamentos que só agora se torna conhecido”. O que nos narram os precursores micélios, presentes em “mais da metade dos 4 bilhões de anos de história da vida” e que escaparam das cinco grandes extinções no planeta causadoras do fim da maioria das espécies? Os liquens (associações entre fungos e algas) colocam a inexistência dos indivíduos e a impossibilidade de serem apreendidos se os tomarmos como entidades isoladas. Esse entendimento enfrentou larga contenda e quando, no fim do século XIX, Albert Frank propõe a ideia de simbiose, é considerada “ilusão sentimental”, pois o mutualismo não existia nem poderia – a competição por recursos escassos é/era lei natural. Mais de um século depois, nas adversas décadas de 1980 e 1990, novas pesquisas retomam esses pontos – da falsidade de perceber plantas como entes independentes e da importância da distribuição –, agora mais aceitos pela comunidade científica.[1]
A nossa precariedade em comum remete ao ensinamento básico de que a sobrevivência depende de uma adaptação criativa às novas e terríveis circunstâncias. Isso tem um sentido recorrente, coloca Anna Tsing, nas fantasias estadunidenses dos programas de televisão ou das histórias de alienígenas (mas também nas perspectivas baseadas em interesses individuais à moda da economia neoclássica ou da genética) de se salvar fulminando os outros. Insiste, no entanto, a antropóloga, a partir de sua investigação sobre o cogumelo matsutake que cresce em ruínas, que “permanecer vivo – para todas as espécies – requer colaborações vivíveis. Colaborações significam trabalhar através da diferença, que leva à contaminação. Sem colaborações, todos morremos”. Uma política de associação – “o termo queer não designa identidade, mas aliança”. Coalizões culturas-naturezas. Os encontros cultivam novas mesclas e direções e, talvez por isso, Primo Levi pensa a química como “inerentemente antifascista”, pela “valorização da impureza das combinações de elementos, em aberto contraste com a obsessão fascista de pureza”.[2]
Tal perspectiva se relaciona, igualmente, com a resistência dos animais a infecções e doenças, que é mais robusta nos que apresentam maior diversidade microbiana, sustenta Rob Wallace. O biólogo marxista situa a origem das recentes epidemias no sudeste asiático (e da atual pandemia), além do desmatamento e urbanização desenfreada, na importação do modelo político-econômico da agricultura industrial e intensiva (que se generalizou, mas cujo arranque vem dos EUA no pós-Segunda Guerra, com gênese escravocrata e colonial) e sua parca pluralidade genética. “Há tanto Walmart condensado nos campos de monocultura quanto dentro das paredes das suas lojas”, evoca o conselho noturno mexicano. O tempo presente nos indica: a catástrofe não vem, ela já está – a monocultura existencial, o vírus capitalista. Curiosamente, a uniformidade capitalista tenta se disfarçar de diversidade e acusava seu concorrente da Guerra Fria de produzir um mundo cinzento quando o seu o era tanto ou possivelmente mais, por debaixo de uma superficial camada colorida. Além disso, o padrão agrícola predominante (e seu mundo) ajudou a provocar as faíscas do atual ciclo, na Tunísia e Egito, pois devido à especialização em poucos tipos de lavoura e de venda para os mercados internacionais, essa região acaba importando metade dos cereais consumidos. Isso reforça os impactos da flutuação dos preços das questões climáticas (ainda mais com uma seca particularmente forte naquele ano). O vendedor de frutas e legumes Mohamed Bouazizi, cuja família perdeu suas terras (nas quais ele chegou a trabalhar), meses antes de atear fogo ao seu próprio corpo participa de protestos com agricultores reivindicando acesso à água e soluções para seu endividamento.[3]
Na contramão da empobrecedora “revolução verde”, se situam os povos indígenas no Brasil, cuja ação foi e é decisiva para o “o enriquecimento da cobertura e dos solos da floresta”, mantendo “por conta própria, por gosto e tradição, as variedades em cultivo”. Como no caso do curare para os Ashaninka, existem na Amazônia uma centena de variedades de mandioca e dezenas de batata-doce, favas e pimentas cultivadas pelos Kaiapó, Wajãpi, Baniwa e outros povos que “mais do que selecionadores de variedades de uma mesma espécie”, são, “de fato, colecionadores”. Uma total outra perspectiva de vida, oposta à que causa a fome na Irlanda em meados do século XIX com as plantações de um só tipo de batata destruídas por um fungo, quando nos Andes existem centenas de gêneros. “Nossos mais velhos ensinam que, no princípio de tudo, há a semente”, nessa cultivação das diferenças e riquezas de existências pelos povos da terra e suas outras políticas e economias. Práticas comunais garantindo a vida contra a fazenda-Brasil das grandes corporações e suas sementes empresariais geneticamente modificadas. A fartura das distintas possibilidades frente ao modelo alimentar em que “três espécies (milho, trigo e arroz) fornecem mais da metade das calorias necessárias para sobreviver”. Jerá, nesse contexto, antagoniza uma comida “da cidade”, que não alimenta, à guarani que dá conta do corpo e do espírito.[4]
Nosso tempo, catastrófico em variados sentidos, mantém a atualidade da “organização do pessimismo”, citado por Benjamin em sua reflexão sobre os surrealistas. Frente a isso, o tesouro e o chão das lutas, no Brasil das sublevações da terra, nessa tradição viva de comunas e coletividades (aldeias, quilombos, ocupações, assentamentos e locais de tantos tipos), fazem um apelo (prático) por uma responsabilização comum pela produção de alimentos, em menor escala e mais distribuída. Tal questão, decisiva para a existência sensível, é incontornável no contexto de crise climática gravíssima (e que vai piorar muito). Tomar a terra como salvação coletiva, tecendo novos vínculos entre humanos e não humanos, de forma orgânica e desde baixo (e não nas trágicas coletivizações estatais por cima), aprendendo e se transformando com os povos da partilha ancestral que à terra pertencem (e não seu contrário). Um cultivo generalizado no campo (com permacultura, agrofloresta e outras), mas também em espaços urbanos em maior extensão do que se pensa habitualmente – e em todos os países – se concretiza em inúmeras hortas comunitárias, que produzem alimentos e elos, já que “cultivar e cuidar são inseparáveis”. A terra é de quem a trabalha. Esse velho lema aponta quem cultiva os laços, o solo elementar onde Gustav Landauer situa a base do capitalismo, isto é, na sua despossessão; “o ar e a luz, a terra e a água devem ser livres”.[5]
Essa luta-cura-cuidado se associa, nas políticas ameríndias, à festa. Beatriz Perrone-Moisés conta como “aliados ao alimento, à bebida, ao estar junto, esses procedimentos de fazer ‘corpos’ são antídoto para a tristeza – e combatem doenças”. É nesse contexto que “coisas importantes e seríssimas são feitas – é essa a desconcertante (estonteante) lição dos índios – cantando e dançando, rindo, com transbordante alegria”, abrindo práticas-afetos de transformação. A antropóloga argumenta que “a chave das ‘políticas ameríndias’ é a festa – não o que chamamos de ritual, nem o que chamamos de festa, mas o que eles chamam de festa. Festa é fenômeno religioso, político, jurídico, econômico etc.; é tudo isso porque não é nada disso”. Distinção entre política, religião, economia e sociologia (divisões que o marxismo supostamente também ignora) acabam “desligando conexões nativas, por assim dizer, em favor de categorias que continuamos nos ‘empenhando com afinco em distinguir’”. Os Guarani e Kaiowa expressam isso nas Aty Guasu, encontros conjugando assembleia e rodas de dança e canto, reunião de rezadores e brincadeiras juvenis, batizados e sessões de cura.[6]
Se festa e guerra compõem, “em conjunto, o que chamaríamos de Política”, surpreendentemente essa dupla irrompe em outro contexto, nos círculos juvenis romanos dos anos 1970, que recusam ficar em “suas reservas” e anunciam naqueles quentes tempos um réveillon de “festa e de guerra!”. A primeira, “porque temos necessidade de estar juntos, de sentir o nosso calor, de encontrar coletivamente a vontade de lutar para transformarmos a nós mesmos e ao mundo, para vencer o desespero e organizar o sonho”. E a segunda, “porque não estamos dispostos a sacrificar a nossa vida, a nossa fantasia, para os patrões. E queremos gritar isso nos cérebros deles, com todo o nosso desespero, com toda a nossa alegria de viver!” Que libertação não é uma festa-guerra?[7]
Zapatistas evocam o muro capitalista e as fendas-lutas, que partem “do pequeno, até mesmo a partir do que poderia parecer insignificante, mas que, com perseverança e obstinação, pode abrir um caminho”. A história de um riacho, mesmo do menor deles, é a “história do infinito”. Ainda que ínfimo e intermitente, sua ação geológica, diz Élisée Reclus, é até mais forte proporcionalmente quando flui em pouca quantidade, pois é esse fio que, furando a argila e a rocha dura, forma os mais amplos, mantém toda uma vegetação e mesmo o mar “é composto por milhares e milhões de riachinhos que deságuam nas suas fontes”, se entusiasma o geógrafo comunardo. Se os grandes rios tivessem essa potência, arrasariam montanhas. Be water [Seja água]. Esse adágio de Bruce Lee inspira as táticas dos protestos, de Hong Kong aos EUA. Fluir como água. Escapar, sumir e se juntar novamente e recompor. Negri insiste que “a derrota significa também que as indicações de uma força subterrânea continuam sendo capazes de subir à superfície”, o que recorda a imagem de Marx da toupeira que cava túneis e prepara, lenta e constantemente, a irrupção. Esse trabalho das toupeiras, além disso, produz uma medicina, que Crazy Horse, guerreiro Lakota, usava para lavar o corpo e se proteger durante o confronto com os agressores.[8]
“Quando desejo me recrear”, confidencia Thoreau, “procuro a floresta mais escura, o pântano mais denso, interminável e, para o cidadão, o mais horrendo. Entro num pântano como se fosse um local sagrado – um sanctum sanctorum. Lá reside a força, o tutano da Natureza”. No início dos 1990, ainda no bojo da redemocratização, Chico Science e seus parceiros fazem o manguebeat. Pergunta, Fred Zero Quatro, “como devolver o ânimo, deslobotomizar e recarregar as baterias da cidade? Simples! Basta injetar um pouco de energia na lama e estimular o que ainda resta de fertilidade nas veias”. O mangue despido de sua imagem negativa de sujeira, pobreza, poluição, abandono até ser aterrado e livrado à especulação imobiliária numa guerra contra os manguezais, no Recife e em tantas cidades brasileiras. O mangue, espaço indomável de vida e liberdade para os povos afro-indígenas, riqueza ecológica, fonte de conhecimento e política.[9]
Os caranguejos, seus habitantes, se alimentam de detritos e são fundamentais para a vida no e do manguezal, pois “cavam buracos, formando verdadeiros túneis, provocando a aeração da lama, facilitando a circulação da água e fornecendo proteção a outros animais”. Ao escavar esses subterrâneos, “promovem a renovação de nutrientes de camadas mais profundas da lama, permitindo a reutilização destes nutrientes por plantas e outros microorganismos”. Seriam, numa chave tropical, os caranguejos as toupeiras que eram para Marx, uma metáfora da revolução, ao circular imperceptivelmente por debaixo da terra até brotar disruptivamente? Na mitologia do candomblé, Oxalá tenta criar as pessoas de madeira, ar, água, fogo, pedra, azeite e vinho e não consegue. Nanã lhe dá então a lama e as pessoas são modeladas no barro. Onde a lama é a insurreição. O lodo subversivo, vivo, opondo-se à lama tóxica dos crimes ocorridos em Mariana e Brumadinho, em episódios sintomáticos do letal extrativismo brasileiro.[10]
Os “rebeldes criativos e criadores”, decisivos na luta contra a escravidão, aproveitavam o momento de velar seus mortos (autorizado pelo poder) para contestar essa ordem mais diretamente, abrindo “possíveis numa situação desesperada”. No se juntar, dançar, cantar, lamentar, declamar e contar, o “surgimento da beleza” do florescer de novos espaços libertos. Sasportas, novamente, augura, ao enunciar: “quando os vivos não conseguirem mais lutar, os mortos lutarão. A cada vez que a revolução pulsa, a carne volta a crescer nos ossos deles, o sangue a escorrer nas veias, a vida em sua morte”. Querem nos matar, mas “não sabem que nossas vidas impossíveis se manifestam umas nas outras. Sim, eles nos despedaçarão, porque não sabem que, uma vez aos pedaços, nós nos espalharemos”. Conta Débora Maria da Silva, fundadora das Mães de Maio, que estava se deixando morrer de tristeza pelo assassinato do filho Rogério pela Polícia Militar. Uma noite, no leito do hospital, quando estava extremamente fraca, surge seu filho, a arranca da cama e a joga novamente na vida. Roda viva. Débora chegou até a pensar que estava delirando, mas ao tomar banho no dia seguinte, passou o sabonete e sentiu uma dor. Olhou para os dois braços e viu as marcas dos dedos do filho que a levantara. Eles são o poder, nós somos as potências, nos diz Débora. Os espíritos em ação, não numa chave macabra ou passadista, mas como impulso dos nossos mortos nessa extensa rede de lutadores dos tempos imemoriais. Os espectros de Maio de Louise Michel e os que sopravam e mostravam a Nanny na Jamaica e a Harriet Tubman os caminhos a seguir e percorrer o underground railroad [caminho subterrâneo] da libertação de centenas de pessoas escravizadas.[11]
Ao viver, sentir ou tomar conhecimento de uma rebelião, sempre penso em Rosa baixando, tomando parte, presente, encarnada. “Da minha cela, finos fios invisíveis me ligam a milhares de criaturas pequenas e grandes em todas as direções”; na peça Rózà, além das Rosas marxista intransigente, estudiosa do capitalismo e do imperialismo, opositora do militarismo e entusiasta da democracia dos conselhos operários, vibra uma apaixonada pelas vastas teias de seres vivos. Um búfalo, carregando um carrinho de peso descomunal, é chicoteado no portão da prisão e, de tão maltratado, chora – e Rosa com ele. Os animais são parte da classe trabalhadora. Em liberdade e mais ainda no cárcere (onde cultiva um jardim), Luxemburgo produz, paciente e meticulosamente, um herbário. Se define como um pássaro em forma humana, diz ser sua vocação criar gansos, se preocupa e salva um zangão ou ainda deseja que em sua lápide esteja inscrito o canto de ave zwi zwi zwi. A revolução se conecta ao “elixir de vida” que tanto evoca em suas cartas, mesmo nos instantes mais desesperadores e sinistros. Na tempestade, o júbilo e a alegria das múltiplas batalhas coletivas. Nada é Verdadeiro, tudo é vivo. Vida-luta selvagem.[12]
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[1] Merlin SHELDRAKE. A trama da vida: como os fungos constroem o mundo. (São Paulo, Fósforo e Ubu, 2021 [2020], p. 27, 80, 202, 106, 104, 146 e 172).
[2] Anna Lowenhaupt TSING. The mushroom at the end of the world: on the possibility of life in capitalist ruins. (Princeton, Princeton University Press, 2015, p. 27-28). Judith BUTLER. Corpos em aliança e a política das ruas, p. 79. Renato LESSA. “Primo Levi transformou em arte relato sobre horror de Auschwitz”. Folha de S.Paulo, 27 de julho de 2019.
[3] Rob WALLACE. Pandemia e agronegócio: doenças infecciosas, capitalismo e ciência (São Paulo, Editoras Elefante e Igrá Kniga, 2020). CONSELHO NOTURNO. Um habitar mais forte que a metrópole (São Paulo, Glac, 2019 [2018], p. 57). Habib AYEB e Ray BUSH, Food insecurity and Revolution in the Middle East and North Africa (p. 55).
[4] Manuela Carneiro da CUNHA. “Povos da megadiversidade: o que mudou na política indigenista no último meio século”. Revista Piauí, n. 148, Janeiro de 2019. Joelson FERREIRA e Erahsto FELÍCIO. Por terra e território: caminhos da revolução dos povos no Brasil. ARATACA, Teia dos Povos, 2021, p. 62-63-64. Jerá GUARANI. “Tornar-se selvagem”. Piseagrama, n. 14, 2020.
[5] Walter BENJAMIN. “O surrealismo: o último instantâneo da inteligência européia” (1929). Em: Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura (São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 33). Joëlle ZASK. La démocratie aux champs: du jardin d'Éden aux jardins partagés, comment l’agriculture cultive les valeurs démocratiques. (Paris, La Découverte, 2016, p. 10 e 28). Prise de terres(s). Notre-Dame-des-Landes, verão de 2019, escrito por ocupantes da ZAD, p. 5.
[6] Beatriz PERRONE-MOISÉS. Festa e guerra. (Tese de Livre-docência no Departamento de Antropologia, FFLCH/USP, 2015, p. 110, 17 e 16). Spensy Kmitta PIMENTEL. “Aty Guasu, as grandes assembleias kaiowa e guarani: Os indígenas de Mato Grosso do Sul e a luta pela redemocratização do país”. Em: Graciela CHAMORRO e Isabelle COMBÈS (org.) Povos indígenas em Mato Grosso do Sul: história, cultura e transformações sociais. (Dourados, Editora UFGD, 2015, p. 813-814)
[7] Beatriz PERRONE-MOISÉS. Festa e guerra, p. 66. Marcello TARÌ. Um piano nas barricadas: por uma história da Autonomia, Itália 1970. (São Paulo, Glac, n-1, 2019 [2011], p. 245).
[8] Jérôme BASCHET. A experiência zapatista: rebeldia, resistência, autonomia. (São Paulo, n-1, 2021, p. 233). Élisée RECLUS. Histoire d’un ruisseau. (Paris, Actes Sud, 1995 [1869], p. 7, 68 e 201). Antonio NEGRI. “O acontecimento ‘levante’”. Em: Georges DIDI-HUBERMAN (org.) Levantes. (São Paulo, Sesc, 2017, p. 43). Nick ESTES. Our history is the future, p. 17.
[9] H. D. THOREAU. Caminhando. (Rio de Janeiro, José Olympio, 2018 [1862], p. 78). Fred Zero QUATRO. Caranguejos com cérebro, julho de 1992.
[10] Djalma Agripino de Melo FILHO. “Mangue, homens e caranguejos em Josué de Castro: significados e ressonâncias”. (Hist. cienc. Saúde-Manguinhos, vol. 10 n. 2, Maio-Agosto de 2003). Reginaldo PRANDI. Mitologias dos orixás. (São Paulo, Companhia das Letras, 2000).
[11] Patrick CHAMOISEAU “‘On n’a pas besoin d’universel, on a besoin de Relation’ Par Elvan Zabunyan”. AOC, 27 de março de 2021. Heiner MÜLLER. A missão: lembrança de uma revolução. (São Paulo, n-1, 2016 [1980], p. 45). Jota MOMBAÇA. Não vão nos matar agora. (Rio de Janeiro, Cobogó, 2021, p. 28). Débora Maria DA SILVA. “Do luto à Luta: Débora Maria, mãe de Rogério”. Em: André CARAMANTE (org.) Mães de Maio: dez anos dos crimes de maio de 2006. (São Paulo, Editora nós por nós, 2016). Lélia GONZALEZ. “Nanny: pilar da amefricanidade” (1988). Em: Primavera para as rosas, p. 339-340. Sarah H. Bradford. Harriet: the Moses of her people (Nova York, Geo. R. Lockwood and Son, 1886).
[12] Martha Kiss PERRONE e Joana LEVI. Rózà, 2014. Jason HRIBAL. “Animals are part of the working class: a challenge to labor history”. (Labor History, n. 44 v. 4, 2003). Rosa LUXEMBURG. Herbarium. (Berlim e Varsóvia, RLS, 2009 [1913-1918]). Rosa LUXEMBURGO. Em: Isabel LOUREIRO (org.) Cartas. (São Paulo, Unesp, 2017). Édouard GLISSANT. La cohée du Lamentin (Poétique V). (Paris, Gallimard, 2005, p. 75).
