CONTEÚDO 

13 DE MAIO - DÊ LEMBRANÇA A TODOS – Claudio Medeiros e Victor Galdino


Rafael RG, Esqueça o futuro, 2017 – Placa em chapa de aço-1,40 x 0,30m (Placa), Ø3′ e altura de 3,50m


A raiz latina de floresta, derivada do advérbio foris – “de fora” – nos indica que os espaços silvestres sempre constituíram um “fora” para a “civilização”: o fora da “selvageria” – da “zona de não-direito”, diríamos hoje. Se quisermos responder à ofensiva globalizada dos conquistadores sem rosto (as multinacionais do extrativismo, da mercantilização dos seres vivos, etc), precisamos, seguindo os pajés, os n’ganga, os fundi madjini e outros mestres do invisível, redescobrir no seio da floresta nossa própria potência: o do que ali vive e se manifesta, mas também a das comunidades e povos que se erguem em seus recantos silvestres (marrons e ameríndios, zapatistas, ZAD, Selva de Calais, etc).

– Cosmopoéticas do refúgio, Dénètem Touam Bona



Apesar de tudo, conservamos uma imagem distópica da promessa abolicionista. Como isso aconteceu, se ali proliferam imagens de um habitar mais forte e mais propício, se formigam nesse passado imagens de um tempo excedente, em que os senhores queimam junto com seus latifúndios? O abolicionismo foi um campo de experimentação mais vasto que o nosso, alheio aos dispositivos institucionais dos quais nos orgulhamos, sua parafernália acadêmica, seu espetáculo, seu vernáculo discursivo. Nosso passado abolicionista não será uma cidade fantasma.


Rafael RG, Esqueça o futuro, 2017 – Placa em chapa de aço-1,40 x 0,30m (Placa), Ø3′ e altura de 3,50m


O que queremos com fraude e dissenso abolicionistas


“Com exceção da experiência de conteúdo controvertido do Haiti, nenhum movimento de escravos conseguiu estabelecer Estado próprio. O papel dessas lutas foi sempre outro: solapar as bases materiais e consequentemente as relações de trabalho existentes entre senhor e escravo. Diz Otávio lanni: Apesar de toda sua atividade 'divergente', manifesta em fugas, revoltas individuais ou grupais, atos 'delinquentes' etc., não é possível afirmar-se que ele tivesse desenvolvido uma ação social à qual se possa atribuir tal significação política. A sua atuação não era diretamente abolicionista, nem deve ser encarada interpretativamente como tal, pois os fins que a orientavam não foram caracterizados pela necessidade de destruição do regime. Ela era definida pela necessidade individual de evadir-se da situação escrava, onde a sobrevivência reduzia-se aos mínimos físicos e não pela exigência coletiva de abolir o regime. [...] Exatamente porque não foi nem podia ser formulado nem estruturado como um movimento coletivo, da casta dos escravos, o comportamento individual "desajustado" do cativo não teve o caráter revolucionário que necessariamente impregnava a ação dos abolicionistas brancos, isto é, livres. Para que assumisse tal significado, seria preciso que o comportamento da coletividade cativa fosse organizado em função de uma elaboração consciente da condição escrava: seria necessário que se atribuísse à casta dos cativos a possibilidade de apreender, ainda que fragmentariamente, a situação alienada em que se encontrava.”[1]

Quantas revoltas e insurgências urbanas (ou nas senzalas) datadas ao longo do XIX não poderiam qualificar historicamente um discurso descongestionado do exótico balanço da luta abolicionista defendido acima? Não é idêntico ao sentimento demonstrado, a este respeito, por parte das brigadas militantes e atuais fiscais da luta de classes? Inventa-se mesmo uma “condição escrava” para separar, novamente, o sujeito racializado de si, reconduzido ao regime da falta no momento mesmo que eleva sua voz. Podemos dizer que essa falta aparece na construção específica do olhar e de uma forma de medir.


Assim escreve José do Patrocínio (que assinava sob o pseudônimo Proudhomme), em 16 de janeiro de 1886, no Gazeta da Tarde, o mais radical dentre os impressos abolicionistas: “O Governo conta com alguns eleitores que são de todos os partidos. Um deles é a fome. (...) O outro eleitor que não trai, que é de uma fidelidade exemplar, chama-se escravagismo. Este aceita a cédula de toda a mão em que descubra vestígio das lágrimas e do sangue da raça escravizada. Não reconhece senão uma forma de governo: a que legaliza a escravidão; não admite senão uma bandeira política: a da perpetuidade da instituição bárbara.”


O Estado não era a régua da Campanha Abolicionista, tampouco era sua política orientada pelo contraste entre bons abolicionistas urbanos (parlamentares, ilustrados, militantes) e ex-cativos insurgentes das mais diversas regiões rurais do país. É notável como o movimento organizou-se em escala nacional, chegando a longínquos canaviais, mobilizando grande contingente de pessoas que sequer liam. Não era também a Campanha orientada pelo contraste entre a verdade da política e o politicamente falso. A não determinação do próprio e do impróprio na política impossibilitaria assim o policiamento das distinções: uma política sem possuir lugar oficial para exercício próprio, nem profissionais intelectualmente autorizados.


A manifestação política seria, por isso, nunca definitiva, sempre pontual, e seus sujeitos sempre anônimos, como diria Rancière. É o que chamamos “luta continuada pela liberdade”: significa caminhar com uma herança, fazer o caminho que os mortos já fizeram, falar em seus ouvidos. Na luta continuada pela liberdade, como no candomblé, “não são os herdeiros que clamam a herança e sim ela que os reivindica. Quando um ogã é suspenso ou uma iaô bola, é porque suas heranças estão a chamá-los, e quando um santo é feito, é porque chegou a hora de cultivar essa ancestralidade.”[2]


O abolicionismo começa pelo princípio, e, antes de discutir qual o melhor modo para um povo livre governar-se, trata de tornar esse povo livre. É nesse sentido que, para Nabuco, o abolicionismo deveria ser a escola primária dos partidos, seu alfabeto. Assim o fez a Gazeta da tarde, o impresso de José do Patrocínio, tendo sido epicentro da propaganda abolicionista e rede de acolhimento pera forros e livres em conflito com escravocratas. Foi o jornal um mediador, uma instância de escuta das vítimas, publicização dos ofensores, e uma mente para soluções fraudulentas.


Antes de 1831, qualquer pessoa de origem africana que chegasse ao Brasil poderia ser escravizada, e após essa época, até 1882, qualquer tráfico atlântico seria considerado ilegal. Assim, a folha abolicionista fazia a cobertura dos casos de pessoas livres reduzidas à escravidão antes e após 1882, quando se proíbe o tráfico interprovincial. Ou das que, mesmo portando cartas de alforria, eram ilegalmente capturadas e escravizadas. Como, escreve Patrocínio, “a escravidão é uma espécie de milícia desventurada, criada pela política colonial, para a guerra da agricultura” (Gazeta da Tarde, 21 mar. 1885, p. 47), é da ordem natural das funções dos abolicionistas organizar mecanismos de fraude e fuga que oscilam entre legalidade instrumentalizada (Luiz Gama) e deserção radical.


“Ações guerrilheiras eram empreendidas: ora libertando escravos nas senzalas das fazendas e carregando-os para o interior, ora embarcando-os para as províncias a fim de promover a sua libertação jurídica. Em geral, tratava-se, nesses casos, de algum escravo supliciado por seus senhores com gargalheira, ou no tronco ou ferido por espancamentos bárbaros. De São Paulo vinham para a Corte escravizados fugidos, instruídos para procurar a Confederação Abolicionista, que então recebia um telegrama com os dizeres: ‘Segue bagagem trem’. De acordo com Ernesto Sena, que relatou a história, esses homens eram prevenidos de que na estação de trem da Central se dirigissem ao cavalheiro que ‘trouxesse à lapela do paletó uma camélia branca, dando como senha Raul e que, tendo como resposta Serpa, podia julgar-se garantido de todo o auxílio e proteção’. (...) temos preciosos registros sobre a ação nas cidades, onde um inteligente esquema fora providenciado para a ocultação de escravos fugidos. Faziam parte desses ‘heroicos refúgios’ residências como a de José de Seixas Magalhães.”[3]


Rafael RG, A verdade sobre todas as coisas versão cachaça, 2011-2012 – garrafa de vidro, cachaça, rótulo, 4 copos – 29x04cm



É preciso imaginar Rugendas feliz


Dentre as notas que acompanham as aquarelas de “Viagens Pitorescas ao Brasil” (1827), Rugendas nos deixou essa:

“Boa parte da população escrava do Rio de Janeiro está no serviço doméstico dos ricos e da alta sociedade: são artigos de luxo, que têm muito mais a ver com a vaidade dos senhores que com as necessidades reais da casa. A maioria desses escravos veste uns librés de gênero muito antigo, e esses librés, combinados às cestas que carregam nas cabeças, tornam-nos verdadeiras caricaturas. Eles têm pouco ou nenhum trabalho; a alimentação deles é muito boa; e, no geral, são tão inúteis quanto os servos dos grandes senhores da Europa – por isso imitam-lhes os vícios com grande facilidade. Boa parte dos escravos das grandes cidades está sujeita a pagar aos senhores todas as semanas, ou mesmo diariamente, uma determinada soma, que procuram obter exercendo uma profissão: carpinteiros, sapateiros, alfaiates, marinheiros, porteiros etc. Conseguem, desta maneira, ganhar facilmente uma quantia maior do que o senhor exige; e conquanto, em seus negócios, economizem, conseguem resgatar sua liberdade em um espaço de nove a dez anos. Se isso, porém, não chega a acontecer com a frequência com que esperaríamos, é porque os negros possuem disposições de se deixarem arrastar às despesas as mais extravagantes – sobretudo em termos de roupas, tecidos e fitas de cores berrantes. Dispensam nesse tipo de coisa quase tudo o que ganham. Eles gozam em geral de muita liberdade, e sua existência é bastante suportável, porque eles têm o dia inteiro disponível para tratar de seus negócios, bastando que se recolham à noite. Os senhores com eles não se preocupam, senão o necessário para que lhes assegurem o pagamento semanal. De manhã, antes de partirem, e à noite, quando voltam, ganham farinha de mandioca e feijão; o almoço eles têm que providenciar por conta própria. Há mulheres escravas que ganham seu sustento da mesma forma, tornam-se enfermeiras, lavadeiras, vendedoras de flores e frutas.”[4]


Por que esses anônimos da colônia penal foram pintados com “liberdade excessiva”, por um estrangeiro que não nutria compromisso contratual nenhum com o escravismo? Se Maurício Rugendas, sendo testemunha ocular, não via ali nenhuma violência abissal, por que alguém veria? Mbembe nos deixa pistas: talvez a raça não seja uma realidade que se produz na dimensão discursiva, algo que se revela a posteriori ao entendimento, mas no interior de uma organização do sensível. Se assim for, deixa de ser algo como: Rugendas não entendeu o que existia de implacável nos efeitos civilizatórios do etnonacionalismo racializante; e passa a ser: tão bem entendeu que não participa da experiência de visualizar o que a raça produz de coisificação como algo infernal, a ser repelido por todos os meios necessários. Sua percepção está bem ajustada: é preciso imaginar Rugendas feliz e tão bem integrado naquele sistema que pôde deixar rascunhos etnográficos distraidamente sacados de uma missão diplomático-artística.


O advento da raça produz uma falência cognitiva: ela possibilita enxergar excessos de liberdade onde há déficit de humanidade. Um excesso de liberdade que foi fundamental para que a polícia (e sua manifestação gêmea, o higienismo, cuja única diferença consistia em não conseguir justificar a si mesmo, mas ter que dar suas razões) enquadrasse, no contexto histórico seguinte, o que seria tido como “vadiagem” e o que seria avaliado como “perigo à saúde pública”. Pode-se pensar, com razão, como a formação destes dois, no contexto das epidemias anuais de febre amarela do curso do XIX, serviram como pontos de apoio um ao outro, dando sequência a uma espécie de fragmentação territorial. Não é possível dividir racialmente sem criar outra espacialidade, outra geometria – aquele corpo que aparece onde não deve aparecer, que circula para além das fronteiras que lhe são impostas, eis aí o perigo, a invenção policial que a polícia é invocada para combater.


E foi assim que se criou, no espaço urbano, um inédito desmembramento, novo jogo de luzes e sombras sustentado pela cisão entre a cidade e as zonas para "indivíduos fronteiriços", sertões, reservatório de despejos. Novo arranjo de visibilidades garantido por um projeto de sociedade, com efeitos que fazem eco sensível no passado permanente dos subúrbios do Rio de Janeiro. Tudo muito semelhante às contradições entre os contornos do morro e do asfalto, porém nada restrito à antiga Corte. Médicos, imprensa e demais formas de policiamento com frequência atribuíam à “liberdade exagerada”[5] no viver e fazer, dos municípios de maioria africana, a raiz e o princípio de doenças e calamidades.


Não faz exceção um Antônio Vianna (1883-1952), cronista baiano, que consagra certa expressão que dá nome a um livro: quintal de nagô. Era “o comparativo mais ferino que se poderia, antigamente, fazer a uma casa suja e desarrumada. Seriam, ainda, resquícios preconceituosos dos que olhavam os pretos com a mentalidade da senzala? Nem sempre. A Bahia provinciana vivia exposta às invasões de endemias (…). Conhecia-se a crônica verbal das grandes epidemias, ninguém duvidava de que pudessem repetir os terríveis quadros da cólera de 1855, das visitas periódicas da varíola, do sarampo, da catapora, da tosse convulsa, da papeira, do sangue novo e, por último, da peste bubônica, que veio assentar, de chofre, arraial dos domínios clássicos da febre amarela.”[6]


Foi a moradia negra um organismo anti-higiênico, não porque mucambos repetem a natureza das senzalas. A casa suja do negro começava, aos poucos, a ganhar uma raiz histórico-social: não se é espontaneamente sujo e desarrumado quando não se tem capacidade de escolha moral. Faltará apenas ao negro a liberdade da qual não gozam os ignorantes. Para isso é questão de educá-lo na higiene, ensiná-lo a ser livre. Como? É possível ser modesto sem deixar de ser decente, como nas famílias emergentes que “procuravam imitar as abastadas no trato das coisas domésticas. Encarnavam bem o tipo da pobreza cheirosa.”[7]. Pode-se higienizar casas e também insurreições. Porém cabe lembrar, que no fim, a falta é infinita, recuperada a cada vez que for preciso policiar: Light nigga, dark nigga, faux nigga, real nigga Rich nigga, poor nigga, house nigga, field nigga. Still nigga, still nigga. Cem anos após as aquarelas botânicas de Rugendas, ainda racismo.


Rafael RG, Uma mão saindo de uma manga, 2018 – Fotografia em metacrilato e placa pantográfica-52×93 cm



Rebouças, algo que vocês chamam liberal


No extinto Gazeta da tarde, em 1884, Joaquim Nabuco escreveria: A “constituição da democracia rural, esse sonho de um grande coração, como não tem maior no abolicionismo, nesse profético sonho de André Rebouças! Pois bem, senhores não há outra solução possível para o mal crônico e profundo do povo senão uma lei agrária que estabeleça a pequena propriedade, e que vos abra um futuro, a vós e vossos filhos, pela posse e pelo cultivo da terra. Esta congestão de famílias pobres, estes abismos de sofrimento não têm outro remédio senão a organização da propriedade da pequena lavoura.” Nosso imaginário ainda não havia sido radicalmente exorcizado disso que julgamos utópico, irrealizável, em prol de um conservadorismo de esquerda que se recusa a reivindicar o impossível, já que o possível ainda lhe é suportável.


Era um país rural – sem a metade da grosseria que mais tarde essa expressão representaria –, porém até os mais cansativos leitores de Quesnay e Smith sabiam o quão injustificável era a ficção da industrialização que gera igualdade e consenso. Mais ainda: a democratização da terra não seria um estágio societário para a metropolização ética da vida. Talvez àquela sociedade descarrilhada de um sistema escravista não parecesse óbvia a saída para a utopia fabril das vilas inglesas. Tudo que existe de docilizante na ideia de vida assalariada cheiraria mal, ou devia ser grosseiro a um grupo que lutava contra a dominação racial e o monopólio da violência garantido pelo monopólio da terra.


Rebouças, algo como aquilo que vocês chamam liberal. Seu tripé do processo de modernização consistiria em imprimir tecnologia, liberalismo e associacionismo. Chamava de associacionismo uma alternativa de investimento que contrariasse a decrépita relação entre Império e baronato escravista. A ideia era que corporações e investidores vissem como atrativo conceder crédito para obras públicas. Rebouças falhou, era esperado, a máquina vivia emperrada às custas dos caprichos de uma família de homens bons. Mas esse mesmo professor, militar e engenheiro começaria a defender incansavelmente a reforma agrária, a democratização da propriedade de terra como um dispositivo de destituição do baronato oficial da dominação.


Há mais coisa debaixo da terra do que sonha o partido dos intelectuais: somada ao desterro do africano na condição de objeto traficado, a privação da terra na condição de alforriado não significou apenas restrição de condições materiais para sobrevivência, mas desencantamento, morte em vida. Para bantus e nagôs, a terra nunca foi capital e renda, pertencia antes aos ancestrais da linhagem de cada nação. De que outra forma justificar o desaparecimento dos deuses iorubafones da agricultura, no Candomblé, senão com as decisões que levaram à Lei de Terras (1850)? O axé proveniente do Orum africano, tal como dos ancestrais reverenciados, sempre careceu de ser plantado em territórios míticos, espaços sacralizados por uma geografia de ritos, terreiros que relocavam mitologicamente o território de origem anterior ao sequestro.


Em sociedades Bantu-Kongo, sabemos por Bunseki Fu-Kiau, a terra da comunidade é intocável, é considerada tabu (kîna) porque pertence primeiro às raízes ancestrais da comunidade[8]. Vender a terra da comunidade é carregar um jugo mortal, assim como manter propriedades em excesso faria com que se fosse morto ou se tivesse a descendência amaldiçoada. O sistema social Kôngo preparou interdições através de seu imaginário que impediam que a terra, de posse das raízes ancestrais da comunidade, perdesse seu caráter indivisível. Alienar a terra é não só dividir a comunidade, é ferir certa plasticidade do Eu que era imprescindível tanto à hospitalidade com os que virão, quanto à abertura face ao desconhecido da migração forçada. Acaso nossos inquices irão nos acompanhar ao exílio? Quem irá cultuar os antepassados deixados para trás na travessia da grande calunga? É ainda um pouco disso que se trata quando as pedras fundamentais das entidades domésticas são deixadas para trás, nas Umbandas que estão desprotegidas diante de uma violência de século organizada pelo Estado.


Abolicionismo também diz: exercício de tornar impraticável essa relação que viemos a ter com a própria terra. Nesse sentido, nunca terminou – está por aí, por toda a parte. Talvez a questão jamais tenha sido sobre o que ainda está por ser feito, Revolução que nunca chega, mas sobre o que nos falta olhar. Sem reorganizar a sensibilidade, sobram motivos para não ir ao encontro. Sem ir ao encontro, há apenas normalidade. Onde impera a normalidade, a vida é excesso.


Rafael RG, Esquina, 2016 – Placa galvanizada e poste de ferro-60×30 cm



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Notas [1] MOURA, C. Rebeliões da senzala. 3ª edição. São Paulo: LECH Livraria Editora, p. 14-19. [2] HOSHINO, T. O direito virado no santo: enredos de nomos e axé. Tese (doutorado) – Universidade Federal do Paraná, Programa de Pós-Graduação em Direito. Curitiba, 2020, p. 297 [3] ALVES, U. José do Patrocínio: a imorredoura cor do bronze. Rio de Janeiro: Fundação Biblioteca Nacional, 2009, p.192. [4] Em RUGENDAS, Maurice. Voyage pittoresque dans le Brésil — 4º Division: Moeurs et Usages des Négres. Paris: Engelmann, 1827, p. 17-18. Tradução nossa. [5] MEDEIROS, C. História da experiência das epidemias no Brasil. São Paulo: GLAC Edições, 2021, p. 220. (no prelo) [6] Ibidem, p. 278. [7] Ibidem, p. 279. [8] Cf. https://hhmagazine.com.br/ancestralidade-vela-de-reza-e-oralidade-a-etica-bantu-da-hospitalidade/


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Claudio Medeiros

Professor de Filosofia Geral do Departamento de Fundamentos de Ciências da Sociedade da UFF. Foi professor substituto do Departamento de Filosofia da UFRJ e do Departamento de Filosofia da UERJ. Doutor em Filosofia pela UERJ com a tese "Mármore e Barbárie: o nascimento da medicina política". É coordenador do núcleo de pesquisa "Ontologia, Subjetividade e Ancestralidade" do Laboratório Geru Maã de Filosofia (IFCS-UFRJ). Dedica-se atualmente à investigação e cartografia dos teóricos dos movimentos de descolonização, sobretudo os abolicionistas afrobrasileiros do século XIX (André Rebouças, Luiz Gama e José do Patrocínio). Atua nos campos da Ética, Filosofia Política, Filosofia da História e Filosofia Contemporânea, milita e escreve sobre os temas da Liberdade, práticas de Descolonização, Racismo, Biopolítica e Alteridade. (Fonte: Currículo Lattes)


Victor Galdino

Pesquisador e professor, tem formação em Filosofia (graduação, mestrado e doutorado) pela UFRJ e formação em Psicanálise no Corpo Freudiano. Trabalha com temas como: imaginário social e imaginação política, identidade e subjetividade, herança colonial e fenomenologia da raça, fugitividade e políticas da recusa, metafilosofia e linguagens filosóficas. Integrante do Laboratório Filosofias do Tempo do Agora (Lafita/UFRJ).


Rafael RG

Rafael RG, 1986, vive e trabalha em São Paulo. Mestrando em Artes e Literatura pela UFMG (MG) e formado em Artes Visuais pela Belas Artes de São Paulo. (Bolsista PROUNI G 2010). Participou de mostras e festivais em cidades do Brasil e em outros países, como Argentina, México, Colômbia, Alemanha, Polônia, Espanha e Holanda. Recebeu, entre outras premiações, o 1o Prêmio Foco ArtRio, o Prêmio Honra ao Mérito Arte e Patrimônio/ IPHAN, o Prêmio aquisição do Centro Cultural São Paulo, Bolsa Iberê Camargo para residência no Künstlerhaus Bremen (Alemanha),Bolsa Pampulha para residência no Museu de Arte da Pampulha (MG) e, recentemente, foi agraciado com a Residência Artística Gasworks em Londres.


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Para ler com o corpo

Nesta série de textos publicados no blog-revista da editora, se prescreve aquelas críticas reflexivas que necessitam primeiro da experiência de um corpo em movimento para que se possa assim ler a contingência de revolta das ruas. Como no lema da GLAC, "Para ler com o corpo" não é apenas uma frase de efeito, mas um modo de ver e tornar o mundo um laboratório político do cotidiano.

* Deseja colaborar com a série? Nos escreva no e-mail: blog.glacedicoes@gmail.com

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